HSIN HSIN MING

HSIN HSIN MING – (FEDE NELLA MENTE)
(Tratto da: http://www.sacred-texts.com/bud/zen/index.htm)

Il Sutra della Fede nella Mente (Hsin-hsin Ming)

Attribuito al terzo Patriarca Ch’an Chien-chih Seng-ts’an

Nel succitato sito www.sacred-texts.com -, tra le tante opere del Chan-Zen, troviamo anche questa preziosa trascrizione in Cinese, Giapponese ed Inglese, dell’opera classica del Terzo Patriarca Seng-Tsan ‘Hsin Hsin Ming’, cioè, “Il Sutra della Fede nella Mente” . Abbiamo qui voluto riportare la traduzione in Italiano di Aliberth.

Titolo del Testo: 信心銘 (Hsin-hsin Ming -Wade-Giles) Xinxin Ming (Pinyin)

Shinjinmei (o Shinjin no Mei) (Giapponese) – Sinsim Myong (Coreano)
Lett., “Iscrizione sulla Fiducia nella Mente-Cuore” o “Iscrizione sulla Fede nella Mente- cuore” .

Varie Traduzioni del Titolo:
Traduttori Occidentali ed Orientali diversi hanno reso il titolo “Hsin-hsin Ming” in modi diversi:
1. Iscrizione della fiducia nella Mente (Hae Kwang)
2. Iscrizione sulla Fiducia nella Mente (Burton Watson)
3. Scritti sulla Fiducia nella Mente (Daisetsu Teitarõ Suzuki)
4. Sul: Credere nella Mente (Daisetsu Teitarõ Suzuki)
5. Parole Scritte sull Credere nella Mente (Heinrich Dumoulin)
6. Versi Sulla Fede nella Mente (Richard B. Clarke)
7. Su: Fede nella Mente (Dusan Pajin)
8. Faith in the Mind (Tradotto in Italiano: Credere nella Mente) (Sheng-Yen)
9. Avere Fiducia nella Mente (Hae Kwang)
10. Sulla Fiducia nel Cuore (Christmas Humphreys)
11. Fiducia nel Cuore (Thomas Cleary)
12. Poema sulla Fiducia nel Cuore (Thomas Cleary)
13. Avere Fiducia nella Mente (Stanley Lombardo)
14. Canzone dell’Avere Fiducia nel Cuore (traduttore ignoto)
15. Un Manoscritto Poetico sulla Credenza nella Mente (Katsuki Sekida)
16. La Mente della Fiducia Assoluta (Stefano Mitchell)
17. La Mente della Fiducia Assoluta (Robert F. Olson)
18. La Perfetta Via (traduttore ignoto)

 

Autore del Testo: 鑑智僧璨 – Chien-chih Seng-ts’an Wade-Giles);
– Jianzhi Sengcan (Pinyin) – Kanchi Sõsan (Japanese)

“Seng-ts’an” è il nome buddista dell’autore del Hsin-hsin Ming, e significa “Gioiello del Sangha” [la Comunità Buddista]. “Chien-chih” è un titolo onorario dato a Seng-ts’an dopo la sua morte, dall’Imperatore Hsüan-tsung (Gensõ) della dinastia T’ang. E significa “Saggezza-simil-Specchio”.

Chien-chih Seng-ts’an, il terzo patriarca del Ch’an in Cina è noto anche come:
Maestro Ch’an Seng-ts’an (Seng-ts’an Ch’an-shih; Sõsan Zenji僧璨禪師); Il terzo patriarca del Ch’an, Seng-ts’an (San-tsu Seng-ts’an Ch’an-shih; Sanso Sõsan Zenji三祖僧璨禪師); Il Gran Maestro Chien-chih (Chien-chih Ta-shih; Kanchi

Daishi鑑智大師); Il grande terzo patriarca Seng-ts’an (San-tsu Seng-ts’an Ta-shih; Sanso Sõsan Daishi三祖僧璨大師)
Seng-ts’an è il nome buddista del terzo patriarca, il suo vero nome è ignoto. Le seguenti citazioni contengono informazioni su Chien-chih Seng-ts’an, sul quale è conosciuto assai poco:

Sõsan Sêng-ts’an. Terzo patriarca nel lignaggio della Setta dello Zen Cinese (Chan). Nel 592 iniziò Tao-hsin (Dõshin) nelle profonde dottrine del chan. Morì nel 606. Dopo la sua morte, gli fu dato il titolo di Chien-chih ch’an-shih (Kanchi-zenji) dall’Imperatore Hsüan-tsung (Gensõ) della Dinastia T’ang (Tõ). Il Hsin-hsin-ming (Shinjimmei)fudaluiscritto. (Japanese-EnglishBuddhistDictionary342)

Su Seng-ts’an : Abbiamo scarse informazioni sulla vita del terzo Patriarca. La sua patria e data di nascita sono ignote. Secondo il Denko-roku (“La Trasmissione della Lampada”), scritto da Keizan Zenji (1268-1325), era un laico di circa quarant’anni affetto da lebbra, quando nel 551 d.C. incontrò per la prima volta il Secondo Patriarca, Hui-k’o (Eka). Profondamente entusiasta della capacità per il Dharma di questo laico, Hui-k’o rase la testa del terzo Patriarca e lo chiamò Seng-ts’an (Gioiello del Sangha). Gradualmente, egli fu guarito dalla sua malattia e, dopo che essi praticarono insieme per due anni, Hui-k’o gli diede il manto e la ciotola, che significava la trasmissione del Dharma.

Anticipando la persecuzione dei buddisti in Cina profetizzata da Bodhidharma, Hui- k’o ordinò al suo successore di nascondersi nelle montagne e di non dare insegnamenti. Il terzo Patriarca rimase in isolamento sui monti del Ch’ung-kung-shan e Ssu-k’ung-shan per più di ventiquattro anni. Più tardi egli incontrò il monaco Tao-hsin e gli trasmise il Dharma. Dopo ciò, il terzo Patriarca andò sul Lo-fu-shan, localizzato a nord-est di Kung-tung (Canton), per tre anni. Poi ritornò al Ch’ung-kung-shan ove morì nel 606 d.C.. Si dice che lui trapassò via stando sotto un grande albero con le mani in gassho (a mani giunte).
(da: L’Occhio Che Mai non Dorme xv-xvi, Introduzione di Hakuyu Taizan Maezumi Roshi)

Una Breve Storia di Seng-ts’an

L’autore di questa “ode” buddista, Sengtsan (Sosan), il terzo patriarca Zen (Cinese) da Bodhi-dharma, e ventottesimo patriarca Dhyana Indiano, visse durante il sesto secolo, morendo nel 606 d.C. Il suo luogo di origine è ignoto. La conversione di Sengtsan, grazie a Huiko (Eka), che era il Secondo Patriarca, è registrata nel “Chuantenglu” (“Dentoroku”), parte 3:

“Sengtsan si rivolse a Huike, dicendo, “Io sono malato: perciò ti imploro di purificarmi del mio peccato”. Huike disse, “Portami il tuo peccato ed io te lo purificherò”.

 

Sengtsan pensò un po’; poi disse, “Io non posso arrivarci”. Huike rispose, “Allora, vedi, ti ho purificato da esso”

Sengtsan allora comprese, non semplicemente nella sua mente, ma in ogni cellula del suo corpo, che il suo sentirsi colpevole era un’illusione, unita insieme all’illusione del suo stesso ‘sé’. Appena siamo consapevoli della nostra non-responsabilità, tutta la causa del cattivo-karma scompare, come è rimossa la sua causa, (l’illusione del ‘sé’). Se noi non abbiamo nessun ‘sé’, non c’è nessuno che può commettere peccato. Tuttavia, bisogna aggiungere, “Non posso capire come tu ed io, che non esistiamo, dovremmo stare qui a parlare, e fumare le nostre pipe, per tutto il mondo come realtà”. (Stevenson, “Favole”)

Egli divenne così il discepolo del Secondo Patriarca, praticò le austerità e condusse una vita di devozione e povertà, ricevendo poi a ciotola ed il manto, insegne della trasmissione della Mente di Buddha tramite Bodhidharma, primo Patriarca Zen (in Cina). A questo punto, arrivò una delle periodiche persecuzioni del Buddismo. Sutra ed immagini furono bruciati in gran quantità; monaci e monache furono fatti ritornare alla vita laica. Sengtsan vagò per quindici anni in tutto il paese, evitando la persecuzione. Nel 592, lui incontrò Taohsin (Doshin) che poi divenne il quarto Patriarca. (R. H. Blyth)
Altre Notizie Su Seng-ts’an
Seng-ts’an (Giapp. Sõsan), il terzo patriarca (soshigata) del Ch’an (Zen) in Cina; successore nel dharma (hossu) di Hui-k’o e maestro di Tao-hsin. Alcuni dettagli della vita del terzo patriarca non sono conosciuti. Comunque, ci sono molte leggende su di lui ed il suo incontro con Hui-k’o. Secondo una di queste leggende, Seng-ts’an soffriva di lebbra quando incontrò il secondo patriarca. Si presume che Hui-k’o gli abbia rivolto queste parole, “Tu soffri di lebbra; cosa mai potresti volere da me?” Si suppone che Seng-ts’an abbia risposto, “Pur se il mio corpo è malato, la mente-cuore (kokoro) di una persona ammalata non è diversa dalla tua stessa mente-cuore”. Questo convinse Hui-k’o della capacità spirituale di Seng-ts’an; lui l’accettò come discepolo e più tardi lo confermò come suo successore di dharma e trentesimo patriarca (terzo patriarca cinese) nel lignaggio del Ch’an (Zen) che ebbe origine con Shakyamuni Buddha.

L’evento che ha segnato la “trasmissione da mente-cuore a mente-cuore” (ishin-denshin) da Hui-k’o a Seng-ts’an è dato nel Denkõ-roku così come segue: “Il trentesimo patriarca Kanchi Daishi [daishi, “grande maestro”] andò dal ventinovesimo patriarca per avere l’istruzione e gli chiese, “Il corpo del tuo discepolo ha una malattia mortale. Ti imploro, maestro, prosciuga via i miei peccati”. Il patriarca [Hui-k’o] disse, “Portami i tuoi peccati qui, ed io li toglierò per te”.

Il maestro [Seng-ts’an] sedette in silenzio per un pò, e poi disse “Anche se io ho cercato i miei peccati, non riesco a trovarli”. Il patriarca disse, “In tal caso, ho già completamente tolto via i tuoi peccati. Tu dovresti vivere in accordo con Buddha, Dharma, e Sangha” [sambõ].

Si dice che durante la persecuzione dei buddisti dell’anno 574, Seng-ts’an dovette fingere una malattia mentale per sfuggire l’esecuzione, e che alla fine lui andò a nascondersi per dieci anni sul Monte Huan-kung. Si dice che là, la sua semplice presenza abbia pacificato tigri selvatiche, che fino ad allora avevano causato grande paura fra la gente del luogo. La scritturazione del Hsin-hsin-ming (Giapp. Shinjinmei) è attribuita a Seng-ts’an ed è una delle più antiche opere del Ch’an. Espone principi basilari di Ch’an in forma poetica e mostra una forte influenza taoista. Il Hsin-hsin-ming comincia con una famosa frase che è contuinuamente ripetuta nella letteratura Ch’an (Zen) (come nell’esempio del Pi-yen-lu): “L’onorevole Via non è affatto difficile; basta solo eliminare di fare scelte personali”. In questo primo poema del Ch’an, la fusione, tipica nel Ch’an (Zen) successivo, degli insegnamenti reciprocamente congeniali del Buddismo Mahâyâna e del

 

Taoismo, appare per la prima volta. (L’Enciclopedia della Filosofia Orientale e Religione 311)

In questa Raccolta ( dal sito INTERNET, http://www.sacred-exts.com/bud/zen/index.htm) vi sono molte altre versioni della storia dell’incontro di Seng-ts’an con Hui-k’ê. Poiché tutte, più o meno, si rifanno alla narrazione dello stesso episodio, rimandiamo alla versione originale in lingua Inglese. Noi procediamo ora con la trascrizione e traduzione del testo e del Poema.

Un altro episodio della vita di Seng-ts’an ci viene mostrata, quando si descrive il suo incontro col suo discepolo, il quarto Patriarca Chan Tao-hsin (Doshin)…

“Fu nel dodicesimo anno di K’ai-huan della dinastia Sui (592 d.C.), che lui trovò un discepolo degno di essere il suo successore. Il suo nome era Tao-hsin. Lui chiese al maestro: ‘Prego, mi mostri la Via per la liberazione’. E Seng-ts’an: ‘Chi ti ha mai messo in schiavitù?’ – ‘Nessuno’ – ‘In tal caso’, disse il maestro, ‘perché dovresti ricercare la liberazione?’-

Questo mise il giovane novizio sulla via dell’illuminazione finale, che lui raggiunse dopo aver per molti anni studiato sotto il maestro. Quando Sêng-ts’an pensò che il tempo era maturo per consacrarlo come suo successore nel Dharma, gli diede, come giusta prova della trasmissione della Legge, il manto che era stato trasmesso da Bodhidharma, il primo patriarca Zen in Cina. Non si hanno molte altre notizie della sua vita, che rimane alquanto oscura, ma il suo pensiero è ricavato dalla composizione metrica noto col nome Hsin-hsin- ming, ‘Iscrizione sulla Fede nella Mente’ che è uno dei più preziosi contributi all’interpretazione dell’insegnamento Zen. (Essays in Zen Buddhism – First Series 195- 6- Saggi sul Buddismo Zen – Prima Serie 195-6)-*

La malattia che l’affliggeva nel suo primo incontro con Huike era la lebbra. Ma allorché egli si associò col maestro Zen, la sua malattia scomparve. Non vi è niente di speciale in questa storia: comprendendo che la natura del peccato è inafferrabile, egli comprese anche che la natura della mente è originalmente pura. Così sentì che il Buddha e la Verità non sono separati, e che anche la mente e la realtà sono così. Quando si conosce realmente la mente originale, non c’è differenza nel morire in un luogo e rinascere in un altro – quanto meno là potrebbero esservi distinzioni tra peccato e virtù! Così, dopo tutto, il corpo-mente in realtà non esiste; e noi siamo fondamentalmente liberi da pelle, carne, ossa, e midollo. Perciò, la sua malattia scomparve e la sua mente originale apparve.

Nell’esporre l’essenza dell’insegnamento, Seng-ts’an disse, “La Via suprema è senza difficoltà – è solamente contraria alla discriminazione”. In conclusione, lui disse, “non c’è nessun modo di parlare di essa – non è nel passato, presente, o futuro”. Non c’’è realmente nessun interno né esterno, niente in mezzo – cosa potresti scegliere, e cosa rifiutare? Non c’è nulla da prendere, nulla da tralasciare. Quando non hai odio o amore, sei del tutto vuoto e chiaro. Quando non manca nulla, nulla serve in più. Tuttavia, devi investigare all’interno per giungere al punto di inafferrabilità, per arrivare al reame del non-attaccamento. Senza correre il rischio di divenire nichilista, non restando come una pietra o un pezzo di legno, dovresti essere capace di “colpire lo spazio ed emettere un’eco, e legare un lampo che crea una forma”. Osservare attentamente il luogo dove non ci sono piste né tracce, e però non nascondersi là. Se tu puoi essere così, anche se “ciò non è un fenomeno attuale, non è alla portata di orecchi o occhi”, tu dovresti riuscire a vedere senza ostacoli, ed a comprendere senza deviazioni. Possiamo aggiungere una parola perspicace a questa storia?

 

L’essenziale Vacuità non ha né interno né esterno – Ivi, Peccato o Virtù non lasciano tracce.
La Mente e il Buddha sono fondamentalmente così;

L’Insegnamento e la Comunità (Dharma e Sangha) sono chiari. (“La Trasmissione della Luce” – 129-131 ‘Sengcan’)

Note sui Nomi Cinesi e Termini usati nelle Citazioni:

Ideogrammi cinesi di alcuni dei termini Cinesi usati nelle succitate citazioni:
1. Il secondo patriarca Shen-kuang Hui-k’o (Shinkõ Eka, 487-593) (神光慧可).
2. La Registrazione della “Trasmissione della Lampada” (Ching-te Ch’uan-teng Lu, Keitoku Dentõroku 景德傳燈錄 景徳伝灯録).

3. Il significato di feng-yang (風恙) non è chiaro. Alcuni autori pensano che sia lebbra (lepra, o malattia di Hansen). Il relativo termine Cinese ‘feng’ significa paralisi, lebbra, o follìa mentale. (Vedi Ilza Veith, The Yellow Emperor’s Classic of Internal Medicine p. 49).

4. Tao-hsin (Dõshin道信).
5. il titolo, “Maestro di Saggezza-Simil-Specchio” è “Chien-chih” (鑑智).

La Trasmissione di Dharma Da Hui-k’o a Seng-ts’an

L’evento che ha segnato la trasmissione di Dharma da Hui-k’o a Seng-ts’an è riferito nel capitolo 31 della “Trasmissione della Luce (o Lampada)” (Denkõroku), del Maestro Zen Giapponese Keizan Jõkin (1268-1325), nel modo seguente:

[L’intervista tra Seng-ts’an e maestro Hui-k’o ebbe luogo nella maniera seguente:]

弟子身纏風恙、請和尚懺罪。(Io sono colpito da una malattia; per favore assolvimi dai miei peccati).
將罪來、與汝懺。(Portami i tuoi peccati ed io te li assolverò).
覓罪不可得。 (Quando io cerco il mio peccato io non posso trovarlo). 與汝懺罪竟。宜依佛法僧住。(Ecco. Io te l’ho assolto. Dovresti vivere con il Buddha, l’Insegnamento, e la Comunità).

Seng-ts’an chiese a Hui-k’o: 今見和尚、已知是僧。未審何名佛、法。
(Posso vedere che tu sei un monaco, un membro della comunità buddista; quali sono il Buddha e l’Insegnamento?)

是心是佛、是心是法、法佛無二、僧寶亦然。

(Questa mente è Buddha, questa mente è l’Insegnamento; l’Insegnamento ed il Buddha non sono separati. Questo è anche vero per la Comunità). 今日始知罪性不在内、不在外、不在中間、如其心然、佛法無二也。

(Oggi io ho compreso per la prima volta che l’essenza del peccato non è all’interno, non fuori, né in mezzo. Così è anche per la mente. Il Buddha e l’Insegnamento sono non disgiunti).
師深器之、即爲剃髪、云、是吾寶也。宜名僧璨。

Hui-k’o vide che la comprensione di Seng-ts’an era profonda, lui si rase la testa e disse: (Questo è il mio tesoro. Io ti chiamerò Seng-ts’an).

 

Seng-ts’an frequentò Hui-k’o, stando con lui per due anni. Poi Hui-k’o gli disse,

菩提達磨遠自竺乾、以正法眼藏并信衣密付於吾、吾今授汝。汝當守護

、無令斷絕。(Bodhidharma venne qui in Cina dall’India, e mi diede l’insegnamento ed il manto. Ora io li affido a te). Hui-k’o gli diede il manto di Bodhidharma e la sua ciotola, il che stava a significare la Trasmissione del Dharma. Lui disse:

汝受吾教、宜處深山、未可行化、當有國難。(Anche se hai raggiunto l’insegnamento, per il tempo a venire, tu dovresti andare nelle montagne e non dovresti insegnare pubblicamente. In questo paese ci saranno grossi problemi…). Seng-ts’an disse: 師既預知、願垂示誨。(Siccome tu conosci questo, per favore, dammi le istruzioni). 非吾知也。斯乃達磨傳般若多羅懸記云、「心中雖吉外頭凶」是也。

吾校年代、正在于汝。

   汝當諦思前言、勿罹世難。然吾亦有宿累、今要酬之。善去善行、
   俟時傳付。師付囑已、即往鄴都、隨宜説法。

(Non è che io so – questa è la predizione data a Bodhidharma da Prajnatara (1) che disse, “Nel cuore c’è lieto auspicio, ma aldifuori c’è la cattiva sorte”. Secondo i miei calcoli, questa predizione si riferisce alla tua generazione. Pensa a queste parole e cerca di non esser preso in problemi mondani).

(1) Prajnatara era il 27° patriarca Buddista in India e maestro di Bodhidharma, il suo nome significa “Perla di Saggezza” (般若多羅).

La Trasmissione di Dharma Da Seng-ts’an a Tao-hsin

Tao-hsin chiese a Seng-ts’an:

願和尚慈悲、乞與解脱法門。(Prego, mi mostri la via per la Liberazione).

誰縛汝。(Chi mai ti ha messo in schiavitù?).無人縛。(Nessuno mi ha messo in schiavitù).

更何求解脱。(In tal caso, perché dovresti chiedere la Liberazione?). Con queste parole, Tao-hsin raggiunse la sua Illuminazione finale.

Problemi di Autenticità Scritturale

Benché il terzo patriarca Seng-ts’an sia stato storicamente accettato come l’autore del Hsin-hsin Ming, alcuni studi contemporanei mettono in dubbio che egli sia stato realmente l’autore. Non c’è una registrazione che Hui-k’o o Seng-ts’an abbiano mai scritto qualcosa. Le espressioni e gli idiomi usati nell’opera hanno messo in guardia alcuni studiosi nel datare la composizione in anni posteriori.

Niu-t’ou Fa-jung (1) (594-657), discepolo di Tao-hsin, compose un poema chiamato Sutra della Mente (2) (Hsin Ming) e la somiglianza tra il Hsin-hsin Ming ed il Hsin Ming ha fatto sì che gli studiosi speculassero che il Hsin-hsin Ming fosse stato in realtà scritto dopo il tempo del sesto patriarca Hui-neng(3) (638-713), come migliorata versione condensata del Sutra della Mente. Secondo gli studiosi Giapponesi Nishitani Keiji e Yanagida Seizan, il Hsin-hsin Ming fu composto nell’ottavo secolo, due secoli dopo Seng-ts’an (vedi Nishitani Keiji e Yanagida Seizan, eds.,Zenke Goroku (4) vol.2; Tõkyõ: Chikuma Shobõ, 1974, pp. 105-112). Yanagida Seizan sospettò anche che il Hsin-hsin Ming fosse opera del quarto patriarca Tao-hsin (580-651). Lo studioso Cinese Yin-shun condivide quest’opinione nel suo Chung-kuo Ch’an-tsung Shih (5), pp. 52-60.

 

Anche altri studiosi credono che l’autore del Hsin-hsin Ming non sia Seng-ts’an, ma il quarto patriarca Ch’an Tao-hsin. Come si è osservato in molte tradizioni religiose e spirituali, il mettersi a scrivere ciò che il maestro recitava era una pratica comune. È anche possibile perciò, come alcuni studiosi sospettano, che Seng-ts’an avesse solo recitato il poema, e che più tardi esso fu scritto da qualcuno dei suoi discepoli.

Note :1) Niu-t’ou Fa-jung (Gozu Hõyû 牛頭法融)
2) Hsin Ming (Shinmei 心銘)
3) Hui-neng Ta-chien (Enõ Daikan 慧能大鑑) 4) Zenke Goroku (禅家語録)
5) Chung-kuo Ch’an-tsung Shih (中国禅宗史)

Fonti scritte del Testo

Non risulta che vi fossero edizioni pubblicate separatamente del Hsin-hsin Ming. La fonte classica del Hsin-hsin Ming è il capitolo 30 della ‘Trasmissione della Lampada’. Il titolo completo di quest’opera è ‘Ching-te-Registrazione della Trasmissione della Lampada’(1), e si trova nel Canone Giapponese dei sûtra Buddisti intitolato Taishõ Daizõkyõ(2), vol. 48, N.ro 2010.

Due manoscritti di Tun-huang (3) che contengono il testo del Hsin-hsin Ming furono scoperti nel 1926 (Pelliot 2104, 4638; Stein 4037, 5692). Attualmente, uno di questi manoscritti è a Parigi e l’altro a Londra. I manoscritti furono inseriti da Kim Ku-Kyông(4) nel 1931, e più tardi ristampati nel Taishõ Shinshû Daizõkyõ (5), 85.1283-1290. Uno dei manoscritti è noto con il titolo ‘Registrazione dei Maestri e Discepoli del Lankâ’(6), che contiene informazioni storiche sui primi patriarchi Ch’an (Pelliot 3436, Stein 2054). Minori variazioni ci sono tra il Taishõ, la versione di Daizõkyõ e le versioni nei manoscritti di Tun- huang.

In uno dei manoscritti di Tun-huang, il Hsin-hsin Ming è messo insieme con un altro famoso poema Ch’an, ‘Il Canto della Realizzazione della Via’(7) del maestro Ch’an Yung- chieh Hsüan-chüeh(8) (Yõka Genkaku, 655-713). Questo testo contiene anche ventiquattro versi della edizione popolare del libro, pubblicati e fatti circolare con il titolo Ch’an-men Mi-yao-chüeh (9) (Zenmon Hiyõketsu) (Pelliot 2104, 4638; Stein 4037, 5692). C’è anche un’edizione popolare del poema, coi caratteri e versi variati, intitolata ‘Sutra della Fede nella Mente del terzo Patriarca della Dinastia Sui’ (10).

Note:
1) Ching-te Ch’uan-teng Lu (Keitoku Dentõroku 景德傳燈錄 景徳伝灯録)
2) Taishõ Daizõkyõ (大正大藏經 大正大蔵経)
3) Tonkõhon (敦煌本)
4) 金九經
5) Taishõ Shinshû Daizõkyõ (大正新修大藏經 大正新修大蔵経)
6) Leng-chia Shih-tzu Chi (Ryõga Shijiki 楞伽師資記)
7) Cheng-tao-ko, Shõdõka (證道歌 証道歌)
8) 永嘉玄覺
9) Ch’an-men Mi-yao Chüeh (Zenmon Hiyõketsu 禪門秘要決)
10) 隨朝三祖信心銘)

Sui-chao San-tsu Hsin-hsin Ming (Zuichõ Sanso Shinjinmei

Il Hsin-hsin Ming

Il titolo del Hsin-hsin Ming può essere spiegato nei seguenti modi:

信 – Hsin, significa “credenza” o “fede.” Questa non è la fede nel senso ordinario del termine, ma è una credenza che viene dall’esperienza diretta, una fede che sorge dalla

conoscenza suprema e dalla saggezza dell’Illuminazione. Questo “credere” è l’affermazione del fatto che ogni esistenza o realtà, essenzialmente è la mente di Buddha, che è la nostra vera natura. Hsin è la convinzione che alla base di tutti i fenomeni risiede la Mente Unica, la Mente di Buddha, che è una con la nostra vera natura, la Buddha-natura.

心 – Hsin, letteralmente significa “cuore”. Esso sottintende la mente, non la mente illusa e ingannata dell’ignorante, ma la mente-Buddha. Hsin è la mente che si fonde con la Mente Unica onnipervadente.

銘 – Ming, letteralmente significa “iscrizione”. Vale anche come ‘Sutra’ cioè, espressione o registrazione scritta. Ming significa anche avvertimenti o ammonizioni.

Il Hsin-hsin Ming è una delle più antiche e più influenti scritture Zen. Di solito è considerato come il primo poema dello Zen. Consiste di 146 versi (1) a quattro caratteri privi di rima (2) per un totale di 584 caratteri(3). Il Hsin-hsin Ming fu composto nella forma shih(4). Shih era la principale forma poetica in uso nel primo periodo, usata nel primitivo Libro delle Odi(5) (Shih-ching, Shikyõ). Come il primitivo shih, il Hsin-hsin Ming consiste di righe che sono composte di 4 caratteri, ma contrariamente a molti altri shih, nessuna rima alla fine è usata nel poema.

La caratteristica di shih, è che di solito una linea costituisce un’unica unità sintattica. Siccome un carattere rappresenta una sillaba, e siccome il Cinese classico è fondamentalmente monosillabico, questo significa che di solito ci sono quattro parole in una riga. Le righe tendono ad essere bloccate alla fine, con poco spazio tra di esse, così che l’effetto è di una serie di brevi e compatte espressioni.

Questa concisa forma di quattro caratteri in una riga è più corta della generale serie di versi Cinesi, che di solito ha cinque o sette caratteri per riga. Compattezza ed economia di espressioni è la caratteristica del Hsin-hsin Ming. La brevità in più di un verso della poesia è una delle caratteristiche particolari di questa famosa opera. Il suo contenuto è più vicino ai sûtra Buddisti che ai classici poemi. In effetti, il Hsin-hsin Ming può essere considerato un sûtra. Molti versi sono come dei brevi detti Zen e perciò possono essere presi come se fossero una massima Zen di un’unica frase. Il testo originale non è stato diviso in stanze. Alcuni traduttori divisero il poema in modi diversi, con o senza aggiungere a loro la numerazione.

Il Hsin-hsin Ming ha un posto importante nella tradizione Buddista Ch’an. Il poema è stato assai influente nei circoli Zen e molti importanti commentari furono scritti su di esso. La stanza di apertura, “La Via Suprema non è difficile. Basta soltanto evitare di fare scelte”, è citata da molti maestri di Zen come pure nelle opere Zen classiche, come ‘La

 

Raccolta della Roccia Blu’(6). Insieme ai seguenti poemi assai influenti, esso è considerato un poema che riesce a rivelare l’essenza della filosofia Zen:
1. Song of Realizing the Way – (Canto della Realizzazione della Mente) Cheng-tao-ko (Shõdõka, 證道歌) – (variante del titolo 証道歌) del maestro Ch’an Yung-chieh Hsüan-

chüeh (Yõka Genkaku, 655-713 永嘉玄覺)
2. Harmony of Difference and Sameness – (Armonia di Differenza e Uguaglianza)- Ts’an- t’ung-ch’i (Sandõkai 參同契)- del maestro Ch’an master Shih-t’ou Hsi-ch’ien (Sekitõ Kisen, 700-790 石頭希遷)
3. Song of Precious Mirror Samadhi – (Canto del Prezioso Samadhi-Specchio) – Pao-ching San-mei-ko (Hõkyõ Zanmaika 寶鏡三昧歌) – del maestro Ch’an Tung-shan Liang-chieh (Tõsan Ryõkai, 807-869 洞山良价)
4. Mind Inscription – (Il Sutra della Mente) – Hsin Ming (Shinmei 心銘) – del maestro Ch’an Niu-t’ou Fa-jung (Gozu Hõyû, 594-657 牛頭法融)
5. Mind King Inscription (Sutra del Re della Mente) – Hsin-wang Ming (Shinnõmei 心王銘)- del maestro Ch’an Fu-hsi (Fukyû, ?-569 傅翕)
Il titolo dell’opera somiglia pure ad altre tre composizioni poetiche:
1. Mind King Inscription (Sutra del Re della Mente) – Hsin-wang Ming (Shinnõmei 心王銘) del maestro Ch’an Fu-hsi (Fukyû, ?-569 傅翕)

2. Inscription of Stopping the Mind –(Sutra del Fermare la Mente) – Hsi-hsin Ming (Sokushinmei 息心銘) del maestro Ch’an Wang-ming (Bõmei 亡名) -dinastia Chou (1050- 256 a.C.)
3. Enlightenment-Mind Inscription (Sutra dell’Illuminazione della Mente) – Wu-hsin Ming (Goshinmei 悟心銘)- dell’anziano Yüan-yin (Yüan-yin Lao-jen; Gen’on Rõnin 元音老人)

Un’altro importante poema del Ch’an, ‘Il Sutra della Mente’ (Hsin Ming; Shinmei心銘), ha un titolo simile e fu influenzato dal Hsin-hsin Ming. Questo poema attribuito al maestro

Ch’an Niu-t’ou Fa-jung(7) (Gozu Hõyû) ha molti punti in comune col Hsin-hsin Ming, i loro contenuti, come pure lo stile, sono simili. Un aspetto unico del Hsin-hsin Ming, sono i particolari concetti Taoisti che contiene; il poema, perciò, mescola insieme gli insegnamenti Buddisti e Taoisti. Parole di origine prettamente Taoista come, ‘non-azione’ (wu-wei)(8), ‘non-mente’ (wu-hsin)(9), ‘Mente-Unica’ (i-hsin)(10), ‘spontaneità’ (tzu- jan)(11) ‘vacuità’ (hsü)(12), e ‘profondo significato’ (hsüan-chih)(13) mostrano chiaramente l’influenza profonda che il Taoismo ebbe sullo Zen.

Note:
1 2

3 4 5

6 7

Versi o righe (kou 句)
Quattro caratteri (four-word) (ssu-yen 四言) Carattere (tzu 字)

Shih (詩)
Shih-ching (Shikyõ 詩經 詩経)

Caso 57, Pi-yen Lu (Hekiganroku 碧巖錄 碧巌録) Niu-t’ou Fa-jung (Gozu Hõyû, 594-657 牛頭法融)

8 無爲-9 無心-10一心-11自然-12虚-13玄旨
Ulteriori informazioni sul Hsin-hsin Ming sono contenute nelle seguenti citazioni:

 

Hakuyu Taizan Maezumi Rõshi

Il famoso Hsin hsin ming (Giapp: Shin jin mei) è noto come il primo poema dello Zen. Consiste di 146 righe di quattro-parole, ed esprime direttamente e vividamente lo spirito dello Zen in una forma semplice e compatta. Una notevole caratteristica del poema è che è scritto in un genuino Cinese senza usare termini buddisti Sanskriti o Pali.

I temi principali espressi nel Hsin hsin ming derivano dal testo ‘I Due Ingressi e Quattro Pratiche’, una delle poche scritture autentiche del grande Patriarca Zen Bodhidharma, che portò il Buddismo dall’India in Cina nel sesto secolo. Le radici dell’opera di Bodhidharma possono essere rintracciate nel Vimalakirtinirdesa Sutra, scritto forse prima del terzo secolo a.C. in India. Benchè la paternità della scrittura del Hsin hsin ming sia tradizionalmente attribuita al terzo Patriarca, Chien-chih Seng-ts’an (Giapp: Kanchi Sosan), il tipo di idioma usato nel poema ha causato dubbi in alcuni studiosi nel datare la sua composizione in un periodo successivo. [. .]

Il titolo Hsin hsin ming è tradotto come ‘Versi sulla Fede nella Mente’. Spesso, il titolo di un poema è paragonato al volto di una persona che ne esprime le caratteristiche uniche. In Hsin hsin ming, hsin generalmente è inteso come “fede”. Il termine, comunque, nel contesto dei versi è usato anche in un senso diverso, come, per esempio, alla fine:

Hsin hsin pu erh 信心不二 ( La fede e la mente non sono due)

Pu erh hsin hsin 不二信心 ( La nonduale fede nella Mente) Il traduttore rende queste righe come:

“Vivere in questa fede è la strada per la nondualità perché la nondualità è una con la mente fiduciosa”.

In questo contesto, la fede non ha il solito significato di “avere fede in qualcosa”, ma piuttosto qui la fede è il fatto stesso dell’esistenza o della realtà. Dice Dogen Zenji, “Senza raggiungere lo stato di Buddha, la fede non si manifesterà. Dove la fede si manifesta, Buddha e Patriarchi si manifestano” (Shobogenzo). Il Nirvana Sutra dice, “La grande fede non è altro che la natura di Buddha”. Kozan Garyu dice che “I mille e settecento koans sono tutti l’espressione di questa mente!”.

Il termine ming significa “espressione scritta” ed anche “avvertimenti o ammonizioni”, per cui il titolo significa “l’espressione verbale del fatto che la stessa natura dell’esistenza e di tutto il mondo fenomenico non è nient’altro che la fede nella mente”. Il Hsin hsin ming dichiara:

“Anche se tutte le dualità provengono dall’Uno

Non siate comunque attaccati a questo Uno”.
Cioè a dire, alla base del ‘due’ c’è ‘l’Uno’ ed alla base dell’Uno c’è lo zero. E quel zero, è “solo questo”, la Mente Unica non-nata, che è la fede della mente. Dal momento in cui fu composta fino al giorno d’oggi, il Hsin hsin ming è stato pubblicato e ripetutamente tradotto dai vari studiosi, ed è stato apprezzato da diversi maestri Cinesi e Giapponesi che scrissero numerosi commentari su di esso. I frequenti riferimenti dei maestri al poema l’hanno autenticato come una genuina espressione dello spirito dello Zen.

Nella dinastia Sung, il verso ‘Hsin hsin ming nien-ku’ di Chen-hsieh Ch’ing-liao (Giapp: Shinketsu Seiryo, 1088-1151) fu il primo maggior commentario. Due secoli più tardi, durante la dinastia Yuan, Chung-feng Ming-pen (Giapp: Chuho Myohun, 1263-1323) commentò il Hsin hsin ming. Nel 1667, durante la dinastia Ming, Wei-lin (Giapp: io Rin) scrisse Hsin hsin ming chu-yu (giapp: Jakugo).

Il fondatore della Scuola Giapponese Soto, Dogen Zenji (1200-1253), citò un numero di passaggi dal Hsin hsin ming nel suo Eihei-koroku, scritto in Cinese. Nel 1303,

 

Keizan Zenji, il co-fondatore della Scuola Giapponese di Soto, scrisse i più famosi commentari in Giapponese sul verso, noto come il Hsin hsin ming nentei (“Teisho” sul Hsin hsin ming). Nel 1781, durante il periodo Edo, Kozan Garyu scrisse un commentario, il Hsin hsin ming yatosui che contiene anche il verso di Chen-hsieh Ch’ing-liao ed il Nentei di Keizan. Anche il maestro Rinzai, Isshi Benshu (1608-1646), scrisse un notevole commentario in Giapponese intitolato ‘Hsin hsin ming benchu’.

In tempi moderni, sono stati scritti molti commentari Giapponesi. Fra i commentari più famosi vi sono quello di Kodo Sawaki Roshi sul Hsin hsin ming nentei di Keizan Zenji e di Kodo Akino Roshi sul Hsin hsin ming yatosui di Kozan Garyu. Inoltre, Ian Kishizawa Roshi ha scritto il Hsin hsin ming kattoshu. Anche D.T. Suzuki fece un conciso ma energico commento sul Hsin hsin ming. Il più recente commentario fu scritto da Koun Yamada Roshi. (L’Occhio Che Mai non Dorme, xv-xviii)

Thomas Cleary

“Il successore di Huike, Sengcan, è tradizionalmente accreditato di essere l’autore di ‘Il Cuore Fiducioso’, uno dei più antichi e popolari lavori sullo Zen. Citazioni da questa favorita opera appaiono in tutta la successiva letteratura Zen. Generalmente parlando, essa è una guida alla meditazione Zen, ma il tema unificante è l’equilibrio mentale. Molte delle istruzioni Zen tradotte nel presente volume hanno moltissimo spirito di questo primo classico Zen”. (Zen Essence, 93)

Heinrich Dumoulin

“un poema attribuì al terzo Patriarca, Seng-ts’an (d. 606), ‘Parole Scrisse sulla Mente Che ha fiducia.’ Parte delle letture di poema: ‘Quando la mente del una non sorge, le cose innumerevoli (il dharma) non è ostacolo. / Quando non c’è ostacolo, nessuna cosa appare. / E quando nessuna cosa appare, non c’è mente.’ Come D.T. Suzuki fa chiaro nella sua parafrase inglese, questi versi non dovrebbero essere capiti in un senso nichilistico. L’idea di chiave del poema è l’unità della realtà di nondualistic. Per la mente illuminata, ogni dualità è superata”.

(Zen Buddhism: A History, Japan 280- Una Storia di Buddismo Zen: Giappone, 280)

Christmas Humphreys

“Qui, poi, per concludere, c’è un estratto dal glorioso poema del terzo Patriarca Cinese Seng-ts’an, che lui chiamò ‘Sulla Fiducia nel Cuore’. Ci si può chiedere perché, sembrando esso così semplice, sia stato messo alla fine di una lettura assai più dura. La risposta è che, benché sia semplice, esso è al tempo stesso enormemente profondo, e finché non si realizza che queste non sono massime morali per una scolaresca, ma veri e propri frammenti di una enorme e profonda esperienza, la quintessenza di tutto l’insegnamento che era stato dato in precedenza, essi non saranno apprezzati nel loro giusto e reale valore”. (Zen – A Way of Life, 127)

Autore Sconosciuto

L’eccellente traduzione di Sensei Suzuki del ‘Hsin-hsin-ming’ (‘Credere nella Mente’, pp. 76- 82) di Seng-ts’an, il più antico trattato in versi sullo Zen – che nell’originale Cinese prende solo due terzi di una pagina, nelle più di 100,000 pagine del ‘Taisho’ – testo che incarna la quintessenza dello Zen e che merita di essere conosciuto assai meglio.

(Da una revisione del libro ‘Manuale di Buddismo Zen’ di D.T. Suzuki)

 

Il Testo Originale –

Il Testo originale del ‘Hsin-hsin-ming’, con ideogrammi Cinesi classici.

言但若極無十要非一契兩泯一眼夢迷法六不任執大一境無二二前歸多一止莫圓違毫至 三
語能不大在方急思切心既其如若幻生無塵好性之道空由咎由見空根言種動逐同順釐道 祖
道如如同不智相量不平不所體不虚寂異不勞合失體同能無一不轉得多不歸有太相有無 僧
斷是此小在者應處留等成以玄睡華亂法惡神道度寛兩境法有住變旨慮通止縁虚爭差難 璨
非何必不十皆唯識無所一不兀諸何悟妄還何逍必無齊能不一慎皆隨轉兩止勿無是天唯 大
去慮不見方入言情可作何可爾夢勞無自同用遙入易含由生亦莫由照不處更住欠爲地嫌 師
來不須邊目此不難記倶有方忘自把好愛正疏絶邪無萬境不莫追妄失相失彌空無心懸揀 信
今畢守表前宗二測憶息爾比縁除捉惡著覺親惱路難象能心守尋見宗應功動忍餘病隔擇 心
信一有極宗不眞虚狐究止萬心得一將智欲繫放小不欲能一纔不須絶遣唯一良不欲但 銘
心即即小非二如明疑竟動法若失切心者取念之見見知隨心有用臾言有滯種由識得莫
不一是同促皆法自盡窮無齊不是二用無一乖自狐精兩境不是求返絶沒兩平取玄現憎
二切無大延同界照淨極動觀異非邊心爲乘眞然疑麤段滅生非眞照慮有邊懷捨旨前愛
不一無忘一無無不正不動歸萬一良豈愚勿昏體轉寧元境萬紛唯勝無從寧泯所徒莫洞
二切即絶念不他勞信存止復法時由非人惡沉無急有是逐法然須卻處空知然以勞存然
信即是境萬包無心調軌無自一放斟大自六不去轉偏一能無失息前不背一自不念順明
心一有界年容自力直則止然如卻酌錯縛塵好住遲黨空沉咎心見空通空種盡如靜逆白

Il Testo con “Caratteri Giapponesi Correnti ” (Tõyõ Kanji)

Nel testo seguente, i caratteri desueti del testo originale sono sostituiti con caratteri nuovi, più moderni e semplificati usati nel Giapponese contemporaneo. Questi caratteri sono indicati con colore grigio.

言但若極無十要非一契両泯一眼夢迷法六不任執大一境無二二前帰多一止莫円違毫至 三
語能不大在方急思切心既其如若幻生無塵好性之道空由咎由見空根言種動逐同順釐道 祖
道如如同不智相量不平不所体不虚寂異不労合失体同能無一不転得多不帰有太相有無 僧
断是此小在者応処留等成以玄睡華乱法悪神道度寛両境法有住変旨慮通止縁虚争差難 璨
非何必不十皆唯識無所一不兀諸何悟妄還何逍必無斉能不一慎皆随転両止勿無是天唯 大
去慮不見方入言情可作何可爾夢労無自同用遥入易含由生亦莫由照不処更住欠為地嫌 師
來不須辺目此不難記倶有方忘自把好愛正疏絶邪無万境不莫追妄失相失弥空無心懸揀 信
今畢守表前宗二測憶息爾比縁除捉悪著覚親悩路難象能心守尋見宗応功動忍余病隔択 心
信一有極宗不真虚狐究止万心得一将智欲繋放小不欲能一纔不須絶遣唯一良不欲但 銘
心即即小非二如明疑竟動法若失切心者取念之見見知随心有用臾言有滞種由識得莫
不一是同促皆法自尽窮無斉不是二用無一乖自狐精両境不是求返絶没両平取玄現憎
二切無大延同界照浄極動観異非辺心為乘真然疑麁段滅生非真照慮有辺懐捨旨前愛
不一無忘一無無不正不動帰万一良豈愚勿昏体転寧元境萬紛唯勝無従寧泯所徒莫洞
二切即絶念不他労信存止復法時由非人悪沈無急有是逐法然須却処空知然以労存然
信即是境万包無心調軌無自一放斟大自六不去転偏一能無失息前不背一自不念順明
心一有界年容自力直則止然如却酌錯縛塵好住遅党空沈咎心見空通空種尽如静逆白

 

Traduzione del Testo

Tradotto dal Prof. Dusan Pajin dell’University of Belgrade, Yugoslavia

1 至道無難 – 唯嫌揀擇 – 但莫憎愛 – 洞然明白 ‐ 毫釐有差 – 天地懸隔 – 欲得現前 – 莫存順逆 – 違順相爭 – 是爲心病 – 不識玄旨 – 徒勞念靜 – 圓同太虚 – 無欠無餘 – 良由取捨 – 所以不如 –

2 莫逐有縁 – 勿住空忍 –

一種平懷 – 泯然自盡 – 止動歸止 – 止更彌動 – 唯滯兩邊 – 寧知一種 – 一種不通 – 二處失功 – 遣有沒有 – 從空背空 – 多言多慮 – 隨照失宗 – 絶言絶慮 – 勝卻前空 – 歸根得旨 – 皆由妄見 – 須臾返照 – 前空轉變 –

信心銘 – Iscrizione sulla Fede nella Mente

La Via perfetta non è difficile
se solo si smette di fare le scelte
Una volta che smetti di amare ed odiare
sarai completamente illuminato.
Allontanatene anche solo di un dito,
e cielo e terra saranno divisi.
Se vuoi vederla apparire…
Non essere pro o contro…
Preferire la brama in confronto al rifiuto
genera la malattia della mente
Non fa comprendere il significato profondo (della Via). non serve ad acquietare i pensieri
Essa è completa come il grande vuoto
con nulla che manca e nulla in eccesso.
Quando tu provi attaccamento o rifiuto

non c’è più lo stato ‘Reale’.

Perciò, non seguire i condizionamenti, e neppure dovrai rimanere nel vuoto. a mantieni nel cuore l’Unità,
tutto si stabilizzerà da solo.

Non ti rimane che restare immobile e la quiete ti farà muovere ancora Se ti trovi in una o l’altra condizione come potrai conoscere l’Unicità? Non comprendendo bene l’Unità

La perderai in entrambi i modi.
Rifiutando l’Essere, ne verrai privato;
e non potrai capire mai più niente.
Proprio usando più parole e pensieri;
facendo seguire le conseguenze perderai la fonte. Smetti di parlare, smetti di pensare,
e supererai la vacuità delle cose.
Ritorna alla radice ed otterrai il senso;
tutto ha la sua causa nell’ignoranza.
Per un momento, rivolgiti all’interno,
Ed il cambiamento diverrà la vacuità.

 

3 不用求眞 – 唯須息見 – 二見不住 – 慎勿追尋 – 纔有是非 – 紛然失心 – 二由一有 – 一亦莫守 – 一心不正 – 萬法無咎 – 無咎無法 – 不生不心 – 能隨境滅 –

境逐能沈 – 境由能境 – 能由境能 – 欲知兩段 – 元是一空 – 一空兩同 – 齊含萬象 –

4 一不見精 – 寧有偏黨 – 大道體寛 – 無易無難 – 小見狐疑 – 執之失度 – 無易無難 – 放之自然 – 體無去住 – 任性合道 – 逍遙絶惱 – -念乖眞- 昏沈不好 – 不好勞神 – 何用疏親 –

Non ti sforzare nella ricerca della verità, ma solamente astieniti dai punti di vista. Non indulgere in visioni dualistiche,
ma guardati bene dal perseguirle.

La minima traccia di giusto e sbagliato,
e la mente si è persa nella confusione.
Un unico essere è la fonte della dualità; comunque, non trattenere neanche quello. Nella Mente Unica non c’è alcun sorgere,

e quindi, non c’è nulla da dover biasimare. Nessun biasimo, niente persone né cose;
se niente sorge, non c’è nessuna mente. Quando l’oggetto cessa, cessa anche il soggetto; l’oggetto è espulso, quando il soggetto sparisce. L’oggetto è riferito in relazione al soggetto.

il soggetto è condizionato all’oggetto.
Se mai vuoi conoscere questi due
la loro origine non è che la Vacuità.
Nell’unica vacuità entrambi sono la stessa cosa, e uniformemente contiene innumerevoli forme.

Non fare differenze tra ordinario ed eccellente, e non sarai più a favore o contro qualcosa.
La Grande Via è unitaria e onnicomprensiva Nulla è facile e nulla è difficile;

Le visioni piccine sono irresolute, piene di dubbi, Si attaccano a tutto, oltre ogni misura;
e in questo modo ti portano fuori strada.
Il lasciar andare conduce alla spontaneità

e la vera essenza non se ne va, né permane. Accorda la tua natura con la retta Via,
e potrai andare libero dalle preoccupazioni. Il pensiero ostruito fa deviare dal vero,

ti rende oscuro, ignorante e prepotente. E indebolire lo spirito non è cosa buona; a che serve allora l’estraneo e il familiare?

 

5 欲取一乘 – 勿惡六塵 – 六塵不惡 – 還同正覺 – 智者無爲 – 愚人自縛 – 法無異法 – 妄自愛著 – 將心用心 – 豈非大錯 – 迷生寂亂 – 悟無好惡 – 一切二邊 – 妄自斟酌 – 夢幻虚華 – 何勞把捉 – 得失是非 – 一時放卻 – 眼若不睡 – 諸夢自除 –

6 心若不異 – 萬法一如 – 一如體玄 – 歸復自然 ‐ 萬法齊觀 – 動止無止 – 泯其所以-

一何有爾 – 止動無動 – 不存軌則 – 兩既不成 –

究竟窮極 – 契心平等 – 所作倶息 –

Praticando e seguendo il Sentiero dell’Unità,
non proverai disgusto per i sei oggetti dei sensi.
E non rifiutando i sei oggetti dei sensi,
l’esterno diventa uguale al perfezionare la consapevolezza. Il saggio applica correttamente la non-azione,
mentre gli sciocchi si legano ancor di più.
Le cose non sono diverse, malgrado tutto.
l’ignoranza porta a far preferenze.
Usare la mente per trattenere la mente,
non è forse un grande errore?
A causa della confusione, sorgono pace e guerra;
il Risveglio non alimenta simpatie e antipatie.
Tutte le caratteristiche degli opposti,
portano ad assurde considerazioni.
Fantasticherie, sogni, illusioni, fiori nell’aria,
perché sforzarsi di volerli trattenere?
Guadagno e perdita, giusto e sbagliato;
elimina tutto ciò, una volta per tutte.
Se gli occhi non rimangono chiusi…
tutti i sogni prima o poi svaniscono da soli.

Se la mente non fa discriminazioni
presto tornerai di nuovo alla spontaneità. Nell’essenza profonda dell’unica Talità,
non c’e nulla che può essere paragonato. Quando tutte le cose sono viste come uguali La quiete crea il moto e non c’è alcuna pace. Si mette fine alla loro causa,
che vantaggio ci sarà per te?
Il movimento cessa e nessun altro moto sorge; e non c’è principio o regola da mantenere. Quando entrambi non generano più niente,
Si investighi sulla loro cessazione;
Si accordi la mente con l’Imparzialità.
che fa interrompere ogni azione.

 

7 狐疑盡淨 – 正信調直 – 一切不留 – 無可記憶 – 虚明自照 – 不勞心力 – 非思量處 – 識情難測 – 眞如法界 – 無他無自 –

要急相應 – 唯言不二 – 不二皆同 – 無不包容 – 十方智者 – 皆入此宗 –

宗非促延 –

一念萬年 – 無在不在 –

8 極小同大 – 極大同小 – 不見邊表 – 有即是無 – 無即是有 – 若不如此 – 必不相守 – 一即一切 – 一切即一 – 但能如是 – 何慮不畢 – 信心不二 – 不二信心 – 言語道斷 – 非去來今 –

Tutti i dubbi saranno infine chiariti, la vera fede è stabile ed armoniosa. E così più nulla sarà trattenuto,

e non c’è più nulla da ricordare.
Vuoto, illuminato, auto-realizzato;
il potere della mente non viene sforzato. Il pensiero qui, è perfettamente inutile.

la sensazione, o sentimento, non lo può capire. Nel reame della vera quiddità delle cose,
non c’è né il proprio ‘sé’ né l’altro.
Accordarsi subitamente con ‘Quello’,

esprime solamente la non-dualità.
Nella non-dualità tutte le cose sono uguali, nulla va lasciato andare perso.
Tutti i saggi del mondo intero,
appartengono tutti a questo insegnamento. Questo insegnamento non è urgente, né esteso, aldilà di un solo momento, o un’eternità. (Perchè esso) Non si trova né qui, nè là;

Dato che il piccolo e il grande sono uguali, Ed anche il grande e il piccolo sono uguali, i limiti non possono essere visti.
Insieme all’Essere c’è il Non-essere,

e col non-essere c’è l’Essere.
Guai se non fosse esattamente così; –
non aggrapparti a questo fatto.
Poiché, invece, l’Uno è la Totalità,
tutti sono l’Uno.
Soltanto con tale capacità di conoscenza
non ti preoccupi per la finalità.
La fede nella mente è non-duale.
La Non-dualità è la fede nella mente.
Perciò, ogni parlare qui si ferma –
Perchè non c’è passato, né presente e né futuro.

 

Due principali Traduzioni attuali del Hsin-hsin Ming

Qui sono presentate due popolari traduzioni del Hsin-hsin Ming. D.T. Suzuki ha pubblicato due traduzioni nei suoi ‘Essays in Zen Buddhism’ e ‘Manual of Zen Buddhism’, rispettivamente. Le traduzioni sono presentate come fatto finora, fianco a fianco; le righe identiche sono omesse e vengono date soltanto le righe della seconda traduzione. L’altra traduzione è quella di Richard B. Clarke.

Scrittura Sulla Mente Affidabile – (Tradotta da Daisetsu Teitarõ Suzuki )

至道無難 – La Via Perfetta non conosce difficoltà 唯嫌揀擇 – A meno che non si rifiuti di avere preferenze: 但莫憎愛 – Solamente quando è libera da odio ed amore, 洞然明白 – Si rivela pienamente e senza travestimento. 毫釐有差 – Un decimo della differenza di un pollice, 天地懸隔 – E cielo e terra sono subito separati:
欲得現前 – Se vuoi vederla manifestarsi,
莫存順逆 – Non creare il pensiero pro o contro di essa.

違順相爭 – Stabilire ciò che ci piace contro ciò che non ci piace – 是爲心病 – Questa è la malattia della mente:
不識玄旨 – Quando il significato profondo [della Via] non è compreso 徒勞念靜 – La pace della mente è disturbata e nulla è guadagnato.

圓同太虚 – [La Via è] perfetta come il vasto spazio vuoto, 無欠無餘 – Con nulla da volere, e nulla che sia superfluo: 良由取捨 – È proprio a causa del voler fare le scelte 所以不如 – Che la sua vera realtà è persa di vista.

莫逐有縁 – Non inseguire i fenomeni esterni,
勿住空忍 – Non indulgere in una vacuità interiore;
一種平懷 – Quando la mente rimane serena nell’unicità delle cose, 泯然自盡 – La falsa dualità svanisce da sola.

止動歸止 – Quando ti sforzi di ottenere la pace bloccando il moto, 止更彌動 – La pace così ottenuta è in costante mutamento; 唯滯兩邊 – Fintanto che si resta nella dualità,
寧知一種- Come si può realizzare l’Unicità?

一種不通 – E quando l’unicità non è totalmente compresa,
兩處失功 – In due modi la perdita ne viene sostenuta –
遣有沒有 – Il rifiuto della realtà può condurre alla sua negazione assoluta, 從空背空 – Mentre il sostenere il vuoto può dar luogo al contraddirsi.

多言多慮 – La verbosità eccessiva e la razionalizzazione –
轉不相應 – Più le manteniamo e più rischiamo di andar fuori strada; 絶言絶慮 – Eliminiamo perciò la verbosità e la razionalizzazione,

 

無處不通 – E non c’è luogo ove noi non si possa andar liberamente.

歸根得旨 – Quando ritorniamo alla radice, noi otteniamo il significato; 隨照失宗 – Quando inseguiamo gli oggetti esterni, noi perdiamo la ragione. 須臾返照 – Ma nel momento in cui diventiamo illuminati,
勝卻前空 – Andiamo oltre la vacuità del mondo che ci sta di fronte.

前空轉變 – Le trasformazioni che avvengono nel vuoto mondo che ci sta davanti, 皆由妄見 – Appaiono tutte in realtà soltanto a causa dell’Ignoranza:
不用求眞 – Non ci si sforzi perciò di ricercare il vero,
唯須息見 – Ma si smetta solo di mantenere le proprie opinioni.

二見不住 – Non si rimanga dunque nella dualità,
慎莫追尋 – Ma si eviti attentamente di seguirla e trattenerla; 纔有是非 – Nonappena si ha l’idea di giusto e sbagliato, 紛然失心 – Ne consegue confusione, e la mente è smarrita.

二由一有 – Sia giusto che sbagliato esistono a causa dell’Uno, 一亦莫守 – Ma il sostenerli non è uguale a questo Uno; 一心不生 – Quando la Mente Unica non è disturbata, 萬法無咎 – Le diecimila cose non danno alcun fastidio.

無咎無法 – E quando non danno fastidio, sono come se non esistessero; 不生不心 – Quando la mente non è disturbata, è come se non ci fosse. 能隨境滅 – Il soggetto è acquietato nonappena l’oggetto sparisce, 境逐能沈 – E l’oggetto sparisce nonappena il soggetto è acquietato.

境由能境 – L’oggetto è un oggetto per il soggetto, 能由境能 – Il soggetto è un soggetto per un oggetto: 欲知兩段 – Sappi dunque che la relatività dei due 元是一空 – Ritorna alla fine nell’unicità della vacuità.

一空同兩 – Nell’unicità della vacuità i due sono Uno,
齊含萬象 – Ed ognuno dei due contiene in sé tutte le diecimila cose: 不見精麁 – Quando nessuna discriminazione è fatta tra questo e quello, 寧有偏黨 – Come può sorgere una visione unilaterale e prevenuta?

大道體寛 – La Grande Via è calma e disponibile alla mente, 無易無難 – Tuttavia, nulla è facile, e nulla è difficile: 小見狐疑 – Le visioni piccine sono senza risoluzione, 轉急轉遲 – Più sono affrettate e più arrivano in ritardo.

執之失度 – E attaccandovisi, non ci si mantiene nei limiti,
必入邪路 – È sicuro che prenderemo la via sbagliata:
放之自然 – Se le lasciamo andare, le cose sono come devono essere, 體無去住 – Mentre la loro essenza, non si perde né permane.

 

任性合道 – Rispettate la natura delle cose, e sarete in accordo con la Via, 逍遙絶惱 – Sarete calmi, sciolti e liberi da ogni seccatura;
繋念乖眞 – Ma se i vostri pensieri sono intricati, vi allontanerete dalla verità, 昏沈不好 – Essi saranno sempre più pesanti ed ottusi, e nient’affatto sani.

不好勞神 – Quando essi non sono sani, lo spirito è agitato;
何用疏親 – A cosa può servire, allora, essere parziali ed unilaterali? 欲取一乘 – Se perciò volete percorrere il Sentiero del Veicolo Unico, 勿惡六塵 – Non siate prevenuti contro i sei oggetti dei sensi.
六塵不惡 – Perchè se non siete prevenuti contro i sei oggetti dei sensi, 還同正覺 – Uno alla volta voi vi identificherete con l’Illuminazione.

智者無爲 – Tutti i saggi praticano la non-azione,
愚人自縛 – Mentre gli ignoranti vi si legano senza scampo;
法無異法 – E mentre nel Dharma, non vi è alcuna individualità, 妄自愛著 – Essi, a causa dell’ignoranza si legano agli oggetti particolari. 將心用心 – Ma è la loro propria mente che crea quelle illusioni – 豈非大錯 – Questa, non è la più grande delle auto-contraddizioni?

迷生寂亂 – L’ignoranza genera la dualità di quiete ed agitazione, 悟無好惡 – Gli illuminati non hanno alcun senso di piacere e dispiacere: 一切二邊 – Tutte le forme dualistiche che si manifestano,
妄自斟酌 – Sono escogitate con l’ignoranza dalla mente stessa.

夢幻虚華 – Esse sono come visioni fantasmagoriche e fiori nell’aria: 何勞把捉 – Perché dovremmo preoccuparci di sostenerle?
得失是非 – Guadagno e perdita, giusto e sbagliato –
一時放卻 – Eliminateli tutti, una volta per sempre!

眼若不睡 – Se un occhio mai non si addormenta,
諸夢自除 – Tutti i sogni e fantasie cesseranno da soli:
心若不異 – Se la mente mantiene la sua unicità,
萬法一如 – Le diecimila cose saranno della stessa talità.
一如體玄 – Quando il profondo mistero dell’unicità è alla fine svelato, 兀爾忘虚 – Tutto ad un tratto, dimentichiamo gli ostacoli esterni: 萬法齊觀 – Quando le diecimila cose sono viste nella loro unicità, 歸復自然 – Noi ritorniamo all’origine e restiamo ciò che siamo.

泯其所以 – Dimenticando il come e il perché delle cose, 不可方比 – Noi arriviamo ad uno stato oltre ogni analogia: 止動無動 – Bloccando il movimento, più nessun movimento c’è, 動止無止 – E mettendo in moto la quiete, nessuna quiete c’è. 兩既不成 – Quando alfine la dualità non è più attivata, 一何有爾 – Perfino l’unicità stessa non rimane più così.

 

究竟窮極 – La fine ultima delle cose, dove non possono andar oltre, 不存軌則 – Non è legata da nessuna regola e misura:
契心平等 – La mente in armonia [con la Via] è il principio dell’identità 所作倶息 – In cui noi troviamo tutto nel suo vero stato di pace;

狐疑盡淨 – Sbarazzandoci completamente delle irresolutezze, 正信調直 – E La corretta fede è ripristinata alla sua dirittura natia; 一切不留 – Nulla più ora sarà trattenuto,
無可記憶 – Nulla più sarà mantenuto nella memoria,

虚明自照 – Tutto è vuoto, luminoso, ed auto-illuminante,
不勞心力 – Non c’è nessuna macchia, nessuno sforzo, nessun spreco di energia – 非思量處 – Questo è il luogo dove nessun pensiero mai arriva,
識情難測 – Questo è il luogo dove l’immaginazione non ha spazio.

眞如法界 – Nel reame supremo della Vera Talità 無他無自 – Non c’è nessun ‘sé’, nè ‘altro’:
要急相應 – Quando è richiesta un’identificazione diretta, 唯言不二 – Noi possiamo dire solamente, ‘Non due’…

不二皆同 – Nel non essere ‘due’, tutto è la stessa cosa, 無不包容 – Tutto ciò che c’è, è compreso in esso: 十方智者 – Tutti i saggi delle dieci direzioni,
皆入此宗 – Sono tutti penetrati in questa fede assoluta.

宗非促延 – Questa fede assoluta è oltre [il tempo] e [lo spazio].
一念萬年 – In un istante vi sono diecimila anni;
無在不在 – Non importa come le cose sono condizionate, se con l’ ‘essere’ o il ‘non essere’,
十方目前 – Essa è dappertutto manifestata davanti a voi!

極小同大 – L’infinitamente piccolo è grande come il grande, 忘絶境界 – Quando le condizioni esterne sono dimenticate; 極大同小 – L’infinitamente grande è piccolo come il piccolo, 不見邊表 – Quando i limiti oggettivi non sono considerati.

有即是無 – Quello che è, è lo stesso di quello che non è, 無即是有 – Quello che non è, è lo stesso di quello che è: 若不如此 – Laddove questo stato di cose rischia l’errore, 必不相守 – Assicurati bene di evitare di rimanerci.

一即一切 – Uno in tutti e tutto,
一切即一 – Tutto e tutti nell’Uno –
但能如是 – Se solamente realizzate questo;
何慮不畢 – Non c’è più da preoccuparsi circa il vostro essere perfetti!

信心不二 – La mente che ha fiducia non è divisa,

 

不二信心 – Ed indivisa è la mente che ha fiducia –
言語道斷 – Quì è dove le parole cascano nel vuoto,
非去來今 – Perchè non c’è passato, né presente e né futuro.

(Essays in Zen Buddhism – First Series 196-201) (Saggi di Buddismo Zen – Prima Serie 196-201)

Presentiamo ora un’ultima versione delle traduzioni più recenti, quella di Richard B. Clarke, che però viene esposta senza la parte ideografica Cinese, viste le molte presentazioni che ne sono state fatte…
Versi Sulla Fede della Mente – (Traduzione di Richard B. Clarke)

La Grande Via non è difficile – per coloro che non hanno preferenze.
Quando amore ed odio sono entrambi assenti – tutto diviene chiaro e non mascherato.
Fai tuttavia la più piccola distinzione, – e cielo e terra sono di colpo separati.
Se desideri vedere la verità – allora non trattenere opinioni pro o contro qualsiasi cosa. Mettere ciò che ti piace in opposizione con ciò che non ti piace – è la malattia della mente. Quando il profondo significato delle cose è incompreso – l’essenziale pace della mente è inutil-mente disturbata.
La Via è perfetta come il vasto spazio – in cui nulla manca e nulla è in eccesso.
Infatti, il non vedere la vera natura delle cose – è dovuto alla nostra scelta di accettare o rifiutare
Non si deve vivere negli impedimenti delle cose esterne, né nelle sensazioni interne del vuoto.
Sii sereno nell’unicità delle cose – e le visioni erronee scompariranno da sole.
Quando tenti di fermare l’attività per realizzare la passività – i tuoi stessi sforzi ti colmano di attività.
Finché rimani in un estremo o nell’altro – non potrai mai conoscere l’Unicità.
Quelli che non vivono nella Via Unica – cadono nell’attività e nella passività, asserzione e rifiuto. Negare la realtà delle cose e asserire il vuoto delle cose – è mancare la loro realtà.
Più ne parlano e pensano ad essa, – e maggiormente vanno fuori strada dalla verità. Smettendo di parlare e pensare,- non ci sarà niente che non sarete capace di conoscere. Ritornare alla radice è trovare il significato,- ma inseguire le apparenze è fallire la sorgente.
Al momento dell’Illuminazione interiore – c’è un’andar oltre l’apparenza ed il vuoto.
I cambiamenti che sembrano accadere nel vuoto mondo – li chiamiamo reali solo a causa della nostra ignoranza.
Non cercate la verità; – ma solamente cessate di avere opinioni.
Non rimanete nello stato dualistico – evitate accuratamente tali perseguimenti.
Se c’è anche una sola traccia di questo e quello, di giusto e sbagliato – l’essenza della Mente sarà persa nella confusione.
Anche se tutte le dualità provengono da Quello,- non rimanere attaccato neppure a quest’ Uno.
Quando la mente esiste imperturbata nella Via, – nulla al mondo potrà offendere,
E quando una cosa non può offendere più, cessa di esistere nel vecchio modo.
Quando nessun pensiero discriminante sorge, le vecchie abitudini mentali cessano di esistere.

 

Quando gli oggetti del pensiero svaniscono, il soggetto pensante svanisce,
Così come quando la mente svanisce, anche gli oggetti svaniscono.
Le cose sono oggetti a causa del soggetto (cioè la mente);
La mente è tale (il soggetto), a causa delle cose (che sono l’oggetto).
Comprendi la relatività di questi due – e la realtà di base: l’unità della vacuità.
In questo Vuoto i due sono indistinguibili – e ciascuno contiene in se stesso il mondo intero.

Se tu non discrimini fra comune ed eccellente – Non sarai portato a pregiudizi ed opinioni. Vivere (secondo) la Grande Via, non è né facile né difficile,
Ma quelli con visioni limitate, paurose e non-risolute: più vanno veloci e più tardi arrivano, Ed il loro attaccamento non può essere limitato;

Ed anche essere legati all’idea di illuminazione fa andare fuori strada.
Lascia solo che le cose vadano a modo loro, e non ci sarà nulla che viene o se ne andrà. Rispetta la natura delle cose (la tua propria natura) e camminerai libero ed imperturbabile.
Quando il pensiero è imprigionato, la verità è nascosta, perché tutto è oscuro e poco chiaro,
E la gravosa pratica di giudicare porta seccature e stanchezza.
Che beneficio può derivarne dal fare distinzioni e separazioni?
Se desideri avanzare sulla Via Unica, non devi rifiutare il mondo dei sensi e delle idee. Anzi, in realtà, accettarlo pienamente è identico alla vera Illuminazione.
L’uomo saggio non si sforza per nessuna mèta, ma l’uomo sciocco vi si incatena.
Questo è il Dharma unico, non molte distinzioni sorgono dagli attaccamenti dell’ignorante. Cercare la Mente con la mente (discriminante) è il più grande di tutti gli errori.
Quiete e agitazione derivano dall’illusione; con l’illuminazione non si ha più piacere e antipatia.
Tutte le dualità provengono dalla inferente ignoranza.
Esse sono come sogni di fiori piantati nell’aria: ed è sciocco tentare di comprenderle. Guadagno e perdita, giusto e sbagliato: questi pensieri alla fine devono essere presto aboliti.
Se l’occhio mai non dorme, tutti i sogni cesseranno naturalmente.
Se la mente non fa discriminazioni, le diecimila cose sono così come sono, di un’unica essenza.
Capire il mistero di questa Unica-essenza vuol dire essere liberati da tutti gli ostacoli. Quando tutte le cose sono ugualmente viste, la Auto-essenza senza tempo è raggiunta. Nessun tipo di paragoni o analogie è possibile in questo stato senza causa e senza relazione.
Considera il movimento stazionario e lo stazionario in moto, movimento e quiete, scompaiono.
Quando tali dualità cessano di esistere, la stessa Unicità non può esistere.
A questa finalità ultima e assoluta, nessuna legge o descrizione si può applicare.
Perché la mente unificata in accordo con la Via fa cessare del tutto le tendenze egocentriche.
I dubbi e l’irresolutezza svaniscono e la vita nella vera fede è possibile.
Con un sol colpo siamo liberati dalla schiavitù; nulla si afferra a noi e noi non teniamo a nulla.
Tutto è vuoto, chiaro, auto-illuminante, senza l’esercizio del potere della mente.
Qui il pensiero, il sentimento, la conoscenza, e l’immaginazione, non hanno alcun valore. In questo mondo di vera Realtà (Talità), non c’è né il ‘sé’, né altro-da-sé.

 

Per entrare direttamente in armonia con questa realtà, quando sorge il dubbio,
Basta dire solo semplicemente ‘Non due’. In questo ‘non-due’ nulla è separato, nulla escluso.
Non ha alcuna importanza quando o dove, l’illuminazione significa entrare in questa verità.
E questa verità è oltre l’estensione o la diminuzione del tempo e dello spazio;
In essa, un solo pensiero sono diecimila anni. Vuoto qui, Vuoto là,
Ma l’infinito universo sta sempre davanti ai tuoi occhi. Il molto grande e il molto piccolo; Non hanno nessuna differenza, perché le definizioni sono svanite e nessun limite è visto. Così anche con l’Essere e il Non-essere. Non sprecar tempo in dubbi ed argomenti,
Che non hanno nulla a che fare con questo. Una cosa, tutte le cose:
Puoi muoverti in mezzo e mescolartici, senza nessuna distinzione.
Per vivere in questa realizzazione non si deve avere l’ansia della non-perfezione.
Per vivere in questa fede occorre il sentiero verso la non-dualità,
Perché la non-dualità è una con la mente che è fiduciosa.
Parole! Parole! La Via è oltre il linguaggio, perché in essa non c’è
Nessun ieri, nessun oggi e nessun domani! –

Un altro Poema Attribuito a Chien-chih Seng-ts’an

Un’altra composizione poetica attribuita a Chien-chih Seng-ts’an si trova in “I Maestri e Discepoli del Lanka” (Leng-chia Shih-tzu Chi, Ryõga Shijiki). Questo è un poema su “Il Misterioso”.

Solamente un’Unica Realtà –
Com’è profonda e di vasta portata!
Tutte le diecimila cose –
Come sono confusamente multiformi!
Il reale ed il convenzionale sono infatti ben mescolati, Ma essenzialmente essi sono della stessa sostanza.
I saggi ed i non illuminati sono invero distinguibili, Ma nella Via, essi sono uniti come uno solo. Desidereresti forse trovare i suoi limiti?
Ma se si espande così largamente! È illimitato!
E tuttavia, come vagamente esso svanisce!

I suoi confini non sono mai stati raggiunti! Esso ha avuto origine in tempi-senza-inizio,

E avrà termine nei tempi senza fine.
(Tradotto da D.T. Suzuki – Manuale di Buddismo Zen)

 

Nota sui Caratteri Cinesi Usati nei Testi

Tre ideogrammi Cinesi usati nell’articolo sono inesatti. A causa di un problema con il sistema di codifica, essi sono stati sostituiti con ideogrammi simili. Le forme corrette sono qui date usando il tradizionale sistema di codificazione Cinese (Big-5, Unicode) e i disegni. Il testo nella sezione del Testo Originale è totalmente corretto, e non ci sono caratteri falsi o sostituiti.

1. stanza 13, riga 1, ideogramma 8, ideogramma corretto沉 – 能隨境滅、境逐能沈 “Quando l’oggetto cessa, il soggetto lo segue, l’oggetto svanisce quando il soggetto

scompare”.

2. stanza 15, riga 1, ideogramma 4, ideogramma corretto麤 – 不見精麁、寧有偏黨

“Non rendete differenti il comune e l’eccellente, e non sarete pro o contro”.

3. stanza 18, riga 1, ideogramma 1, ideogramma corretto 繫;
ideogramma 5, ideogramma corretto 沉 – 繋念乖眞、昏沈不好

“ Il pensiero ostruito fa deviare dalla verità, oscura, sprofonda e rovina”.
4. Il “Ts’an” dell’ideogramma di Seng-ts’an – ideogramma corretto 璨 ;

Bibliografia

The Columbia Book of Chinese Poetry. Ed. and trans. by Burton Watson. Columbia University Press. New York, 1984.

The Development of Chinese Zen After the Sixth Patriarch. Heinrich Dumoulin. SMC Publishing, Inc. Taipei,
n.d..
A Dictionary of Chinese Buddhist Terms. Ed. by Lewis Hodous and William E. Soothill. South Asia Books, London, 2000.
Early Ch’an in China and Tibet. Ed. by W. Lai and L.R Lancaster. Berkeley Buddhist Studies Series. Asian Humanities Press. Berkeley, 1983. David W. Chappell “The Teachings of the Fourth Ch’an Patriarch Tao-hsin (580-651)”, pp. 89- 129.
The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Ingrid Fischer-Schreiber, et al. Shambhala Publ-s. New York, 1994.
Essays in Zen Buddhism, 3 vols. Daisetsu Teitaro Suzuki. Rider and Company. London, 1949-53.
The Eye That Never Sleeps. Dennis Genpo Merzel. Shambhala Publications. Boston, 1991.
Japanese-English Buddhist Dictionary. Daitõ Shuppansha. Tõkyõ, 1991.
Manual of Zen Buddhism. Ed. by Daisetsu Teitarõ Suzuki. Kyõto, 1935.
Transmission of Light: Zen in the Art of Enlightenment. Ed. and trans. by Thomas Cleary. Weatherhill. New York, 1992.
The Yellow Emperor’s Classic of Internal Medicine. Ed. trans. by Ilza Veith. University of California Press. Berkeley, 2002.
Zen: A Way of Life. Christmas Humphreys. Hodder and Stoughton, Suffolk, 1985.
Zen Buddhism: A History, Vol. 2. Heinrich Dumoulin. Macmillan. New York, 1990.
Zen Essence: The Science of Freedom. Ed. and trans. by Thomas Cleary. Shambhala Publications. New York, 1989

 

Il SUTRA della MENTE

Hsin Ming – di Niu-t’ou Fa-jung

(Fondatore della Scuola Ch’an “Testa-di-Bue” )

Titolo del Testo : Letteralmente, “Il Sutra della Mente” – Hsin Ming (Cinese Wade-Giles) – Xin Ming (Cinese Pinyin) Shinmei (o Shi no Mei) (Giapponese) – Sim Myong (Coreano)

———————————————-
Autore del Testo : Niu-t’ou Fa-jung (Cin.Wade-Giles); Niutou Farong (Pinyin)

Gozu Hõyû (Giapponese)

Niu-t’ou Fa-jung ed il quarto Patriarca Tao-hsin

Niu-t’ou Fa-jung (Gozu Hõyû, 594-657) era della famiglia Wei e nativo di Yen-ling (Enryõ) nel Jun-Chou (Junshû), oggigiorno Chen-chiang nella parte meridionale della Provincia di Kiangsu. Fa- jung è il fondatore della Scuola La-testa-del-Bue di Buddismo Ch’an. Il nome “Testa-di-Bue” (Niu- t’ou, Gozu) deriva dal Monte Niu-t’ou (Niu-t’ou shan, Gozusan) dove Fa-jung visse. Egli fu anche noto come Il Primo Patriarca Ch’an Maestro Fa-jung del Monte Niu-t’ou [Tempio/Scuola]. La Scuola Testa-di-Bue, è considerata non appartenere alla linea ortodossa del Ch’an. Questa linea della setta i Ch’an è anche note come Ch’an del Niu-t’ou (Gozu-Zen).

Sotto Tao-hsin (580-651), il quarto patriarca, lo Zen era diviso in due rami. Quello noto come Gozusan (Niu-t’ou Shan), non visse molto dopo il trapasso del suo fondatore, Fa-jung che visse sul Monte Niu-t’ou ed è considerato non appartenere alla linea del Ch’an ortodosso. [. .]
L’incontro di Tao-hsin con Fa-jung, il fondatore della scuola del Ch’an Niu-t’ou, fu significativo, perché mostrò dove le loro visioni differivano e come poi Fa-jung arrivò a convertirsi alla comprensione del Ch’an ortodosso. Fu durante l’era di Chên-kuan, sotto la dinastia T’ang, che Tao- hsin, sapendo della presenza di un uomo santo e straordinario sulla montagna Niu-t’ou, decise di andare a vedere chi fosse costui. Quando Tao-hsin arrivò ad un tempio buddista sulla montagna, chiese di quest’uomo e fu informato di un anacoreta solitario che non si alzava mai dal suo posto, né salutava le persone nemmeno quando esse si avvicinavano a lui. Quando Tao-hsin procedè ulteriormente nella montagna, lo vide proprio nella posizione che gli era stata detta, quietamente seduto e ignorando totalmente la presenza di un estraneo. Egli allora chiese all’eremita cosa stesse facendo lì. ‘Sto contemplando la Mente’, fu la replica. Tao-hsin chiese ancora: ‘È chi è colui che sta contemplando? Qual’ è la Mente che è contemplata?’ Fa-jung non era preparato per rispondere a tali domande. Pensando che il visitatore fosse un uomo di profonda comprensione, si alzò dal seggio e salutandolo chiese chi fosse. Quando scoprì che il visitatore non era altri che Tao-hsin stesso, della cui reputazione egli era al corrente, lo ringraziò per la visita. Ora, essi si trovavano vicino ad una piccola capanna, in cui entrarono e probabilmente avevano cominciato a parlare del Dharma, quando Tao-hsin vide alcuni animali selvatici come tigri e lupi che vagavano lì intorno, ed egli alzò le sue mani come se fosse fortemente spaventato. Fa-jung rimarcò, ‘Vedo che ce l’hai ancora con te!’. Il quarto patriarca rispose subito, ‘Cosa vedi, dunque?’. Nessuna risposta venne dall’eremita. Poco dopo il patriarca tracciò il carattere Cinese di ‘Buddha’ (il fo) sulla pietra su cui Fa-jung era solito sedere in meditazione. Vedendo il gesto, quest’ultimo lo guardò come scioccato. Il patriarca disse, ‘Vedo che anche tu ce l’hai ancora!’. Ma Fa-jung non riuscì a vedere il significato di questo commento, e così implorò sinceramente di essere istruito nell’insegnamento ultimo del Buddismo. Ciò fu fatto, e Fa-jung divenne poi il fondatore della Scuola ‘Niu-t’ou’ del Buddismo Zen.

 

(Tratto da Essays in Zen Buddhism- di D.T.Suzuki – Prima Serie 201-3) IL TESTO ORIGINALE (The Original Text)

The original text of the Hsin Ming (from Taishõ Daizõkyõ1, vol. 51. 457-458.

大正大藏經 大正大蔵経)

智心無不照所無此正實不將通對永寵菩境將開不莫本知得無一四靈菩見非心無去惺惺雙分三
念目至將縱生一前住心 牛
者若爲起無作處宗覺無入心達境日辱提隨心目用滅無心失生心徳知提在清無合來惺惺泯別世
起前理心横無心際返性 頭
方不無法相無安毫無一不止一不如不影心滅見證凡可不兩順無不自本無非異無坐無了對凡無
念無無守無生有如無不 山
知生得座苑滯心未覺物出動切動夜變現滅境相空情取心邊物妄生照有住濁心散立妄知治聖物
滅物詮靜照相滯空端生 初
非法依安朗去虚沙眞妙非轉未有永不心心彼心自唯今無誰隨萬三萬不見非不不一寂見湛煩無
前無非猶最生諸知追何 祖
言無無眠涅住明界空智靜止嘗力夜擇水隨此隨然教何病論處縁身法須在淺斷遲切寂網然惱心
後物解未爲照法處尋須 法
詮差自虚槃皆自含不獨非轉不大如所常境由境明息用無好幽調本歸用本非貪不莫明轉明轉無
無宛非離微一不迷不知 融
悟互出室城平露容空存喧奔
人永居清無侵起徹意棄藥惡棲直有如守心深淫疾執亮彌淨盛佛別然纏病妙同通宗見見 禪
知四樂諸慧寂一三本聲萬思無外諸徳兩心心滅意謂迷一覺心六無煩本本性明決萬寂不計衆後
不靈生知欲去分一本 師
生等道縁日靜切世際聞法惟人似縁性處寂處盡無有時切由性根歸惱來來空寂定象寂須校生念
勞通死法得來明切無 心
無六恬忘寂不莫諸虚縁無轉無頑頓如不境無生心魔捨有不本對無無不非自自無常無功乖無不
智應忘無心自照莫一 銘
 生度然畢寂生顧佛沖覺所昏見
息愚生如境死滅興事爲覺齊境受無存古離然方眞見巧常心生鑒物懷知淨爾境作法
現同優詮定放安皆非智唯汨無内一不寂不境冥心言悟本即同分絶不本見任不誰森暗守求依前
體常即無無胡隨明誰
前一遊神光曠心乘心不有亂見心切立靜遣處心無空罷無覺居別觀須來在運可爲羅室嬰眞無念
自在是知心假照寂論
常乘眞定明縱無此所能一精常虚不親虚不無入行象非造無不非忘用即非浮言出一不兒背心自
虚自本知用推冥自薫
住路實質明横處宗窮論門魂現眞憶疎明拘心理絶備異作覺攜識守除今今沈及入相移行正出絶
玄前性要功窮蒙現錬

 

English Translation of the Text 心銘 Mind Inscription – (Translated by Henrik H. Sorensen)

心性不生何須知見 The nature of the mind is un-born. Why should it be necessary to know this?

本無一法誰論薫錬 Fundamentally there is not one single phenomenon; who then can speak about defilement and purification?

住返無端追尋不見 There is no end to coming and going, and no matter how much one seeks, one will never realize it!

一切莫作明寂自現 When everything is inactive, then the bright stillness will manifest by itself.

前際如空知處迷宗 Before one it will be like emptiness, and thereby one will know how to dispose with confused doctrines.

分明照境隨照冥蒙 Distinguishing clearly the circumstances one will illumine the dark and hidden.

一心有滯諸法不通 If the One Mind1 is obstructed, then all the dharmas2 will not have a penetrating effect.

去來自爾胡假推窮 Spontaneously coming and going, what use is it exhausting oneself? 生無生相生照一同 As life has the mark of the un-born, it will illumine the oneness.3 欲得心淨無心用功 If one wishes to obtain purity of mind, then one must diligently

cultivate no-mind.
縱横無照最爲微妙 To have no mental reflections high and low, this more than anything

else is the marvelous!
知法無知無知知要 One will know the dharma (the Buddha’s teaching) through non-

knowing, as this non-knowing will know the essentials. 將心守靜猶未離病 By grasping the mind and maintaining stillness4, one will still not be

able to leave behind the sickness (of clinging)5. 生死忘懷即是本性 In life and death one must forget that which one is attached to, then

there and then the fundamental nature (will manifest, shine forth etc.). 至理無詮非解非纏 The highest principle has no explanation, (one will be able to attain to it without) getting rid of anything and without restraining oneself.

靈通應物常在自前 Spiritual penetration and responding to affairs will constantly take place there and then,

目前無物無物宛然 Before one there will not be a thing, and “not a thing” will be a matter of course.6

不勞智鑒體自虚玄 If you do not strive for the Mirror of Wisdom, then its essence will be wonderously empty of itself.

念起念滅前後無別 Thinking arises and thinking goes away, before and after there is no discrimination.

後念不生前念自絶 The latter thought is not produced as the former is cut off by itself. 三世無物無心無佛 In the Three Worlds7 there is not a thing: neither mind nor Buddha. 衆生無心依無心出 All living beings are (products) of no-mind, and depend upon no-mind

to come into existence.8
分別凡聖煩惱轉盛 Discriminating between worldly and holy will cause vexations in

abundance.
計校乖常求眞背正 Constantly calculating and making plans amounts to searching for the

truth while turning one’s back to reality.

 

雙泯對治湛然明淨 If one puts an end to the two extremes (of being and non-being), then one will be both bright and clear.

不須功巧守嬰兒行 It is not necessary to observe infantile practices diligently. 惺惺了知見網轉彌 Through awareness one will gain knowledge, and when seeing the net

(of samsara) one will turn around and stop. 寂寂無見暗室不移 In Samâdhi there is nothing to be seen, for in a dark room there is no

movement.
惺惺無妄寂寂明亮 In awareness there is no falsity, in samaadhi there is clear brightness.

萬象常眞森羅一相 The myriad shapes are all true, all having the majestetic one characteristica9

去來坐立一切莫執 Going and coming, sitting and standing be grasped. 決定無方誰爲出入 With no fixed place, who (can be said) to come and go? 無合無散不遲不疾 No coming together and no breaking up, neither slowly nor hasty. 明寂自然不可言及 The bright stillness is selfso and words speak about it! 心無異心不斷貪淫 If in the mind there is nothing different from the mind, one does not

have to stop desire.
性空自離任運浮沈 As its nature is empty, it will disappear if it is allowed to drift on.

非清非濁非淺非深 Neither pure nor defiled, neither shallow nor deep.
本來非古見在非今 Originally the past is not, and just now, the present is not! 見在無住見在本心 Just now there is non-abiding and that is the original Mind.10 本來不存本來即今 When one does not hold on to the origin, then the origin will be present. 菩提本有不須用守 Bodhi originally is, (that is why) it is not necessary to maintain it. 煩惱本無不須用除 Vexations are fundamentally non-existing, therefore it is not necessary

to do away with them!
靈知自照萬法歸如 The spiritual wisdom shines forth by itself, and the myriad phenomena

return (to the source).
無歸無受絶觀忘守 Nothing to revert to and nothing to receive. Cut off opinions and forget

about the precepts!
四徳不生三身本有 The Four Virtues11 are un-born, and the Three Bodies are fundamentally

existing.12
六根對境分別非識 The Six Roots13 (just) face the circumstances and (clear or direct)

perception has nothing to do with consciousness. 一心無妄萬縁調直 Then the mind will have nothing wrong and the ten thousand causes

will directly harmonize.
心性本齊同居不攜 The mind and the feelings are basically of the same source, they coexist

without interfering with each other.
無生順物隨處幽棲 The un-born is in accordance with phenomena, together they dwell and

rest in the dark.
覺由不覺即覺無覺 Enlightenment comes from that which is not enlightened, therefore

enlightenment is non-enlightenment! 得失兩邊誰論好惡 Gain and loss are like the two sides of a coin. Who can then speak

about good and bad?
一切有爲本無造作 All that is caused, is originally the product of the un-born.

知心不心無病無藥 The knowing mind is not the Mind, (the true Mind is something which) neither disease nor medicine can effect.

迷時捨事悟罷非異 In times of confusion just let things go their way, because when
awakening is accomplished, they will not be different (from your self).

 

本無可取今何用棄
謂有魔興言空象備

莫滅凡情唯教息意

意無心滅心無行絶

不用證空自然明徹

滅盡生死冥心入理

開目見相心隨境起

心處無境境處無心

將心滅境彼此由侵

心寂境如不遣不拘

境隨心滅心隨境無

兩處不生寂靜虚明
菩提影現心水常清
徳性如愚不立親疎
寵辱不變不擇所居
諸縁頓息一切不憶
永日如夜永夜如永

外似頑 内心虚眞

對境不動有力大人

無人無見無見常現

通達一切未嘗不
思惟轉昏汨亂精魂

將心止動轉止轉奔

萬法無所唯有一門
不入不出非靜非喧
聲聞縁覺智不能論
實無一物妙智獨存

Fundamentally nothing can be grasped; now what will you throw away? Speaking of existence is to give in to demons, for with words empty

images arise!
Do not wipe out worldly feelings. The only teaching that you should be

concerned about, is how to do away with ideas!
Ideas will be annihilated by no-mind, and mental states will be cut off

by non-activity.
There is no use trying to verify emptiness, spontaneously it will shine

forth!
Extinguishing both life and death, the profound Mind enters the

(ultimate) principle.
Just open your eyes and behold the forms, letting your mind go along

with the arising circumstances.
If the mind abides in no-circumstances, then the circumstances abide in

no-mind.
Then when the mind is about to annihilate the circumstances, they will

go along with the annihilation.
The mind will be quiet and the circumstances just the same. One will

neither have to let go nor to hold on.
When circumstances go along with the mind they will be extinguished,

and the mind which follows circumstances is nothingness. Both abide in the un-born, still purity and empty brightness! Awakening appears like a shadow in the mind’s water, which is

constantly clear.
The nature (or disposition) of the virtuous is like stupidity, for it does

not set up any separation between this and that.
They are not moved by either grace or dishonour, and do not choose a

(fixed) place to dwell.14
If all causes are put to rest, then one will cease to worry about them!
If one does not discriminate, then an eternal day can be like a night, and

an eternal night can be like a day.15
When seen from the outside it seems as if one is wayward and stupid,

however within, the mind is vacant and in communion with reality. Adverse conditions will not move one, and one will have the power of

an accomplished being.
There will be neither seer nor the seen, then that non-seeing will be

perpetually manifested.
Penetrating everything, constantly being everywhere.
Thinking will cause confusion, and confusion will give rise to all kinds

of emotions.
If by grasping the mind one tries to stop agitation, then with this

movement the mind will be even more active.16
The myriad phenomena have no base, there is only the One Door.17 This is the door of neither entering nor leaving, of neither stillness nor

disturbance.
The wisdom of ‘Srâvakas and Pratyeka-buddhas can not fathom this. In reality not one thing exists, the wonderful wisdom alone remains.

Circumstances are fundamentally empty.

 

本際虚沖非心所窮 It is not something which the mind can exhaust. 正覺無覺眞空不空 True enlightenment is non-enlightenment, and real emptiness is not

empty!
三世諸佛皆乘此宗 All the Buddhas of the Three Times18 teach this doctrine.

此宗毫未沙界含容 This teaching is like a particle of dust, worlds as numerous as sandgrains in the Ganges are contained therein!

一切莫顧安心無處 If one does not occupy oneself with everything, then the peaceful mind will have nowhere to abide.

無處安心虚明自露 The peaceful mind will be non-abiding, and the empty brightness will manifest by itself!

寂靜不生放曠縱横 The quiet stillness is un-born, and one will be free to roam in all directions.

所作無滯去住皆平 Whatever one does there will be nothing to obstruct one. In motion and in rest, all will be equal.

慧日寂寂定光明明 The sun of prajnâ is still, the light of samâdhi is bright; 照無相苑朗涅槃城 (They are) the bright park of no mark (laksana) and the clear city of

nirvâna.
諸縁忘畢詮神定質 In all causes one should be un-mindful of the fruit; it can be likened to

the quality of the spiritual samâdhi.
不起法座安眠虚室 Do not set up platforms for teaching; but take a peaceful nap in an

empty house.19
樂道恬然優遊眞實 One will find happiness in the Way, with plenty of space to roam about

in True Reality.
無爲無得依無自出 Nothing to do, nothing to obtain, and depending upon nothing, the self

will manifest.
四等六度同一乘路 The Four Virtues20 and the Six Parâmitâs21 all belong to the path of the

One Vehicle.
心若不生法無差互 When the mind in this way is not produced, then all the phenomena also

will not be wrong.
知生無生現前常住 Knowing that life is un-born, before one it will constantly remain thus.

智者方知非言詮悟 Those with wisdom will know this, but no amount of words can explain this kind of awakening!

Traduzione Italiana del Testo

IL SUTRA DELLA MENTE –

-Traduzione Italiana di Alberto Mengoni (Aliberth)

1) La natura della mente è non-nata. Perché dovrebbe essere necessario conoscere questo?
2) Fondamentalmente non c’è neppure un singolo fenomeno; chi allora può parlare di contaminazione e purificazione?
3) Non c’è fine all’andare e venire, e non importa quanto uno cerca, non ci se ne renderà mai conto!
4) Quando tutto è inattivo, poi l’immobile brillante calma si manifesterà da se stessa.
5) Prima uno sarà come il vuoto, e prima uno saprà come trattare le dottrine confuse.
6) Distinguendo chiaramente le circostanze uno illuminerà il buio e l’oscurità nascosta.
7) Se l’Unica Mente (1) è ostruita, allora tutti i dharma(2) non avranno un effetto penetrante.
8) Spontaneamente andare e venire, a che serve esaurirsi così?
9) Poiché la vita ha il marchio del Non-nato, essa illuminerà l’unità(3).
10) Se si desidera ottenere purezza di mente, allora si deve coltivare diligentemente la non-mente. 11) Non avere alte e basse riflessioni mentali, più di qualsiasi altra cosa,questo è meraviglioso!
12) Si conoscerà il Dharma (l’insegnamento del Buddha) attraverso il non-sapere, poiché questo non-sapere conoscerà l’essenziale.
13) Se ci si aggrappa alla mente, pur mantenendo l’immobilità (4), non si sarà ancora capaci di eliminare la malattia (dell’attaccamento)(5).
14) Nella vita e nella morte bisogna dimenticare ciò a cui si è attaccati, solo allora la natura fondamentale si manifesterà, (o risplenderà, ecc.).
15) Il principio supremo non ha bisogno di spiegazione, (se si sarà in grado di raggiungerlo), senza prima fermarsi e liberarsi di ogni cosa.
16) La penetrazione spirituale e l’adesione agli affari saranno sempre continuamente in conflitto. 17) Prima uno sarà una ‘non cosa’, e “nessuna-cosa” sarà un problema, ovviamente (6).
18) Se non vi sforzate per lo Specchio della Saggezza, allora la sua essenza sarà meravigliosamente vuota di se-stessa.
19) Il pensiero sorge e il pensiero se ne va, prima o dopo non ci sarà più
discriminazione.
20) Il pensiero successivo non è prodotto quando il precedente si è eliminato da se-stesso.
21) Nei Tre Mondi(7) non c’è neppure una cosa: né mente né Buddha.
22) Tutti gli esseri viventi sono (prodotti) della non-mente, e per venire all’esistenza (8) dipendono dalla non-mente
23) Discriminare fra il sacro e il profano provocherà infinite irritazioni in abbondanza.
24) Fare continuamente calcoli e piani aumenta il bisogno di ricerca della verità mentre ci si allontana dalla realtà.
25) Se si pone fine ai due estremi (di essere e non-essere), allora si sarà luminosi e chiari.
26) Non è necessario osservare diligentemente infantili pratiche.
27) Attraverso la consapevolezza si otterrà conoscenza, e vedendo la rete
(del samsara) ci si fermerà e si tornerà indietro.
28) Nel Samâdhi non c’è niente che deve essere visto, perché in una stanza scura non c’è alcun movimento.
29) Nella consapevolezza non c’è falsità, nel samadhi vi è una chiara luminosità.
30) Le innumerevoli forme sono tutte vere, tutte aventi un carattere di maestosità (9).
31) Andando e venendo, sedendo e stando in piedi, siano afferrati.
32) Senza un luogo fisso, chi (si può dire che) venga e vada?
33) Nessuna venuta insieme e nessun cambiamento, né lentamente né frettolosamente.
34) La luminosa immobilità è il ‘sé’ e le parole parlano di esso!
35) Se nella mente non c’è niente di diverso dalla mente, non c’è nessun
desiderio da fermare.
36) Poiché la sua natura è il vuoto, esso scomparirà se gli è permesso di emergere.
37) Né puro né contaminato, né piatto e né profondo.
38) Originalmente il passato non esiste, e proprio ora, non c’è presente!
39) Proprio ora, non c’è niente stabile e questa è la Mente originale (10).
40) Quando non ci si sostiene sull’origine, allora l’origine sarà presente.
41)Originalmente la Bodhi è, (ecco perché) non è necessario sostenerla.
42)Le irritazioni fondamentalmente sono non-esistenti, perciò non è necessario mandarle via!
43) La saggezza spirituale risplende da sola, ed i fenomeni innumerevoli
ritornano (alla fonte).
44) Nulla da ricevere e nulla da rifiutare. Taglia le tue opinioni e dimenticati dei precetti!
45) Le Quattro Virtù(11) sono non-nate, e i Tre Corpi fondamentalmente sono esistenti (12).
46) Le Sei Radici(13) sono (proprio) davanti alle circostanze e la (chiara e diretta) percezione non ha niente a che fare con la coscienza.
47) Così la mente non avrà niente di sbagliato e le diecimila cause si armonizzeranno direttamente. 48) La mente e le sensazioni sono fondamentalmente della stessa natura, esse coesistono senza interferire l’una con le altre.
49) Il non-nato è in accordo con i fenomeni, essi dimorano insieme e
restano nel segreto.
50) L’Illuminazione proviene da ciò che non è illuminato, perciò si può dire che l’illuminazione non sia illuminazione!
51) Guadagno e perdita sono come le due faccie di una moneta. Chi può quindi parlare di bene e di male?
52) Tutto ciò che è causato, originalmente è il prodotto del non-nato.
53) La mente che conosce non è la Mente, (la vera Mente è qualcosa che) non può essere determinata né da malattia né da medicina.
54) In tempi di confusione lascia che le cose vadano per il loro verso, perché quando il risveglio è completato, esse non saranno diverse (da te stesso).
55) Fondamentalmente nulla può essere afferrato; ora cosa getterai via?
56) Parlare di esistenza significa aprire la strada ai demoni, perché dalla vacuità delle parole sorgono le immagini!
57) Non manifestare sentimenti mondani. L’unico insegnamento di cui dovresti interessarti, è come fare a meno delle idee!
58) Le idee saranno annullate dalla (stando nella…) non-mente, e gli stati mentali saranno tagliati dalla non-attività.
59) Non c’è nessuna utilità nel cercare di verificare la vacuità, poiché essa risplenderà spontaneamente!
60) Estinguendo vita e morte, la Mente profonda penetra nel principio (ultimo).
61) Apri solo i tuoi occhi e guarda le forme, e lascia che la tua mente stia
con le circostanze che sorgono.
62) Se la mente dimora nelle non-circostanze, allora le circostanze dimorano nella non-mente.
63) Poi quando la mente sta quasi per annullare le circostanze, esse se ne andranno via insieme all’annientamento.
64) La mente sarà quieta e le circostanze lo stesso. Non ci sarà bisogno né di lasciarle andare e né di trattenerle.
65) Quando le circostanze andranno via insieme alla mente, entrambe saranno estinte, e la mente che segue le circostanze è il nulla.
66) Purezza immobile e vuota chiarezza, entrambe dimorano nel non-nato!
67) Il risveglio appare come un’ombra nell’acqua della mente, la quale è
continuamente chiara.
68) La natura (o la disposizione) del virtuoso è simile alla stupidità, perché egli non fa alcuna separazione tra questo e quello.
69) Essi non si sono mossi dalla grazia o dal disonore, e non hanno scelto un luogo (fisso) in cui dimorare.(14)
70) Se si creano tutte le cause per la pace, allora si cesserà di preoccu-parsi di essa!
71) Se uno non discrimina, allora un giorno eterno può essere come una notte, e una notte eterna può essere come un giorno.(15)
72) Visto da fuori, uno sembra caparbio e stupido, tuttavia dall’interno, la mente è vacante ed in comunione con la realtà.
73) Se non ti farai trascinare dalle condizioni avverse, avrai il potere di un Essere Realizzato.
74) Non ci sarà il vedente né il visto, allora quel non-vedente sarà per-petuamente manifesto.
75) Penetrando tutto, essendo continuamente dappertutto.
76) Pensare provocherà la confusione, e la confusione farà sorgere ogni tipo di emozioni.
77) Se attaccandosi alla mente si tenta di fermare l’agitazione, allora con questo stesso movimento la mente sarà anche più attiva.(16)
78) Gli innumerevoli fenomeni non hanno alcuna base, c’è solo l’Unica Porta.(17)
79) Questa è la porta in cui niente entra e niente esce, né la calma né il disturbo.
80) La saggezza di ‘Srâvaka e Pratyeka-buddha’ non arriva a capire ciò.
81) In realtà nessuna cosa esiste, solo la meravigliosa saggezza resta. E le circostanze sono fondamentalmente vuote.
82) Non c’è alcuna cosa che può esaurire la mente.
83) La vera Illuminazione è non-illuminazione, e la vera vacuità non è vuota!
84) Tutti i Buddha dei Tre Tempi (18) insegnano questa dottrina.
85) Questo insegnamento è come una particella di polvere, dentro cui sono contenuti mondi numerosi come i granelli di sabbia del Gange!
86) Se uno non si occupa di tutto, allora la mente pacificata non avrà luogo in cui dimorare.
87) Se la mente pacificata non-dimorerà, allora la luminosità del Vuoto si manifesterà da sola!
88) La quieta immobilità è non-nata, e si sarà liberi di andare in tutte le
direzioni.
89) Qualunque cosa si faccia non ci sarà nulla che ci ostacoli. Sia muovendosi che restando immobili, tutti saranno uguali.
90) Il sole della Prajnâ è immobile, la luce del samâdhi è risplendente;
91) (Essi sono) il brillante parco di nessun segno (laksana) e la chiara città del nirvâna.
92) In ogni causa si dovrebbe essere incuranti del frutto; ciò si può paragonare alla qualità del samâdhi spirituale.
93) Non preparate altari per insegnare; ma fatevi un pacifico riposino in una casa vuota.(19)
94) Uno troverà la felicità nella Via, e tanto spazio per andare in cerca della Vera Realtà.
95) Nulla da fare, niente da ottenere, e non dipendendo da nulla, il ‘sé’ si
manifesterà.
96) Le Quattro Virtù (20) e le Sei Parâmitâ (21) appartengono tutte al sentiero dell’UnicoVeicolo. 97) Quando la mente in questo modo non è prodotta, allora anche tutti i fenomeni non saranno erronei.
98) Sapendo che la vita è non-nata, da prima uno rimarrà così in continuità.
99) Coloro che hanno saggezza lo sapranno, ma nessuna parola potrà mai spiegare questo tipo di risveglio!

Note

1) La Mente-Buddha o Natura di Buddha (fo-hsing).

2) I vari metodi Buddisti e gli insegnamenti.

3) Significa che la vita come tale sta manifestando il Non-nato o Assoluto. Questo è stato presentato nel PrajnâpâramitâhrdayaSûtra (Nsin ching, T.250) nelle parole seguenti: “La forma è vuoto, il vuoto è forma”.

4) Un tipo di pratica di meditazione comune nella Scuola Ch’an Settentrionale di Shen-hsiu (605-706 d.C.). Questo metodo fu chiamato shou-hsin (osservare la mente).

5) Se uno pratica così, secondo Fa-jung, uno sarà ancora soggetto al pensiero dualistico.

6) La realizzazione della Talità o Quiddità (tathatâ).

7) a) il mondo del desiderio, b) il mondo della forma e c) il mondo senza-forma.

8) Essa è la cosìdetta ‘originazione-del-dharmadhâtu’, una dottrina cardinale nel “Hua-yen ching”

9) L’unica caratteristica, o l’unico segno è la Talità.

10) la natura essenziale, la Mente di Buddha.

11) Esse sono: 1) Permanenza, 2) Gioia, 3) Personalità e 4) Purezza. Queste Quattro Virtù furono esposte dal Buddha nel Mahâparinirvâna Sûtra(T.374) e sono attributi della Natura di Buddha.

12) a) Dharmakâya, b) Sambhogakâya, c) Nirmânakâya.

13) Sono: 1) l’occhio, 2) l’orecchio, 3) il naso, 4) la lingua, 5) il corpo e 6) la mente (o coscienza).

14) Questa è una descrizione molto “indiana” e ortodossa del comportamento corretto di un asceta

Buddista. E’ stato detto che alcuni maestri della scuola Niu-t’ou vagavano in giro vivendo nei

boschi, non stabilendosi mai in un tempio. Il maestro Niao-k’e Tao-lin (741-824) è un esempio di

ciò.

15)  Qui il significato non è molto chiaro al traduttore.

16)  Ancora una critica della pratica di shou-hsin del Ch’an Settentrionale.

17)  La percezione diretta del Non-nato.

18)  Il passato, il presente ed il futuro.

19)  Questa è la ripetizione dell’asserzione nella nota 14.

20)  Si veda la nota 11.

21)  Le Sei Pâramitâ sono: 1) Dâna (la perfezione del donare), 2) Shîla (la perfe-zione della

disciplina), 3) Ksânti (la perfezione della pazienza), 4) Vîrya (la perfe-zione della perseveranza), 5)

Dhyâna (la perfezione di assorbimento meditativo) e 6) Prajnâ (la perfezione della saggezza trascendente).

Una Analisi del Hsin Ming

Journal of Chinese Philosophy Vol.13 1986, pp.101-120 Dialogue Publishing Company, Honolulu, Hawaii, U.S.A.

[a景德傳燈錄、景徳伝灯録 b伽他 c歌 d心銘 e法融 f牛頭宗]
[ae 六度、六波羅蜜 af 檀那 ag 戒、尸羅 ah 忍辱 ai 精進 aj 禪、禪定 ak

慧、智慧、般若] 道信 h 達磨 i 續高僧傳 j 潤州鶴林寺故徑山大師碑銘 k 玄素 l 季華 m道欽 n劉禹錫 o牛頭山第一祖大師新塔記 p祖堂集](30)[q延陵 r潤州 s 炅法師 t茅山 u南京 v三論宗 w止觀 x天台宗 y幽栖寺 z智巖][aa華嚴 ab 圭峰宗密 ac中道 ad虚空][ae法 af眞如 ag至理 ah忘性 ai方便 aj二諦 ak眞諦 al 世俗諦 am 泯絶無奇 an 黄蘗希運]

[ao絶觀論 ap柳田聖山 aq道徳經 ar莊子 as無爲 at無心 au自然 av四分 aw 博陵王] ax 法界性起 ay 維摩經] 入道安心要方便法門 ba 信心銘 bb 僧璨 bc 無住 bd 保唐寺宗 be神會 bf荷澤宗][bg通書 bh全唐文

Questo articolo può essere trovato anche nel sito seguente: http://sino-sv3.sino.uni- heidelberg.de/FULLTEXT/JR-JOCP/henrik.htm

La seguente è un’analisi del Hsin Ming di Henrik H. Sorensen.
Il “Hsin-ming” Attribuito a Niu-t’ou Fa-jung di Henrik H. Sorensen

Nel trentesimo capitolo della celebre raccolta del Buddismo Ch’an “Ching-te ch’uan-teng lu”(1) si trova una serie di testi corti di tipo gâtha (chia-t’a)(2) composti dai vari maestri Ch’an. Fra questi, che spesso sono dei “canti”(ke) estremamente astrusi, ne è incluso uno chiamato “Hsin- ming” (Sutra o Iscrizione della Mente)(3), che è attribuito a Fa-jung (594-657)(4), Primo Patriarca dell’antica denominazione del Buddismo Ch’an, comunemente nota come la Scuola Niu-t’ou, dal nome della montagna dove dimorava il maestro(5). Prima di aprire una discussione del testo e dei suoi contenuti, permettetemi di fare un breve cenno sull’autore e sul suo marchio di Buddismo Ch’an.

Tradizionalmente, Fa-jung è considerato un discepolo diretto di Tao-hsing (580-651)(6) il quarto

Patriarca del Ch’an Cinese, con la sua linea di trasmissione (7) risalente a Bodhidharma (circa 538 d.C.), ma una recente ricerca ha dimostrato diversi problemi riguardo alla verifica di questa ipotesi (8). Nella biografia più antica di Fa-jung trovata in Tao-hsüan (596-667) (9) ‘Hsü kao-seng ch’uan’(10), nulla di ciò è menzionato circa Tao-hsin, e nella biografia di Tao-hsin contenuta nella

stessa raccolta, non troviamo menzionato Fa-jung (11). La più antica scritta che collega Fa-jung col Quarto Patriarca passa attraverso l’iscrizione comme-morativa Jun-chou He-lin Ssu-ku Ching-shan Ta-shih pei-ming(12) dedicato al maestro del Niu-t’ou, Hsüan-su (668-752)(13), composto dalla famosa letteratura Li Hua (? -circa766)(14). Nell’iscrizione commemorativa sullo stele del discepolo di Hsüan-su, Tao-ch’in (714-792)(15) la scritta è ripetuta(16). All’incirca nel 829 lo studioso Liu Yu-hsi (772-842)(17) scrisse l’iscrizione “Niu-t’ou Shan ti i-tsu Jung Ta-shih hsin-t’a chi”(18) per il nuovo stûpa commemorativo a Fa-jung che era stato eretto sul Monte Niu-t’ou-Shan,

seguendo lo sviluppo della scuola durante la secondo metà del 8°secolo(19). Tutte queste iscrizioni

e le successive biografie contenute nelle raccolte standard del Ch’an delle dinastie T’ang e Sung (9- 10 secolo) come il “Tsu-t’ang chi”(20) ed il “Ching-te ch’uan-teng lu”(21), tutte perpe-tuano la pretesa che Fa-jung fosse un erede del dharma di Tao-hsin(22).

Secondo la biografia di Fa-jung nel ‘Hsü kao-seng ch’uan’ egli era della famiglia di Wei e nativo di Yen-ling nel Jun-Chou, oggigiorno Chen-chiang nella parte sud della Provincia di Kiangsu. Da giovane egli studiò il Confucianesimo ed il Taoismo ma più tardi divenne deluso da questi sistemi

di credenze e si rivolse verso il Buddismo. Studiò prima sotto un monaco chiamato Kuei Fa-shih

(n.d.)(23) sul (monte) Mao Shan a sud-est di Nanking, in Kiangsu. Egli fu in grado di penetrare le

dottrine della Prajnâpâramitâ della Scuola San-lun(24) e più tardi praticò il Chih-kuan (shamatha-

vipassyana) sistema meditativo della Scuola T’ien-t’ai(25). Fa-jung dopo esser divenuto un maestro

per suo stesso diritto, andò a Jun-chou (Nanking) nel 643 e si stabilì nel Tempio Yu-hsi sul pendio

meridionale di Niu-t’ou Shan(26). Qui visse in isolamento in una caverna dietro al tempio; e fu durante quel tempo che si dice che sia stato visitato da Tao-hsin, divenendo suo discepolo (27).

Proseguendo il suo isolamento nella caverna egli attirò un gran numero di seguaci insegnando in 35

molte località della regione. Nel 657, all’età di 63 anni, egli trapassò(28). Dopo la morte del maestro, la scuola fu continuata presumibilmente da un monaco di nome Chih-yen (600-677)(29), tuttavia, è alquanto opinabile che Chih-yen fosse un discepolo di Fa-jung. Nel “Hsü kao-seng

ch’uan” non c’è nulla che possa provare questa ipotesi. (30).

Il dotto maestro Ch’an e Hua-yen, Kuei-feng Tsung-mi (780-841) (31) in molte sue opere trattò in

un certo modo critico le dottrine della Scuola Niu-t’ou. Soprattutto perché tramite questa caratterizzazione, veniva proposta una intuizione dei princi-pali insegnamenti di un integro e fondamentale madhyâmika (chung-tao), che è la diretta denominazione del Buddismo Ch’an (32).

Il marchio di questa scuola era l’enfasi sulla “vacuità universale” o ‘shûnyatâ’ (hsü-k’ung), in un

modo pratico e diretto di applicazione. Le dottrine di base della Scuola Niu-t’ou furono riassunte da Tsung-mi nel modo seguente:

“In secondo luogo, vi è la scuola dell’assoluto annullamento e non-dimorare, vale a dire che tutti i fenomeni (mondani e sacri) sono tutti come illusioni, completamente non-esistenti. Fondamentalmente, la vuota calma immobile non prende avvìo nell’inesistenza; perfino la saggezza con cui si arriva alla vacuità, non può essere ottenuta. Nell’unicità del Dharmadhâtu non vi sono né Buddha né esseri senzienti. Il Dharmadhâtu è solo un nome designato. Poiché la mente non ha un’esistenza di per sé, chi mai può parlare del Dharmadhâtu? Nella non-coltivazione vi è un non-coltivatore, e dato che il Buddha è non- esistente, non c’è stato-di-Buddha. Supponiamo che vi sia un Dharma che sia più alto del Nirvâna, allora io dico che anche ciò sarebbe come un’illusione. Non c’è nessun Dharma che possa essere afferrato, e nessun (stato-di)Buddha che possa essere raggiunto. Se non c’è nulla (di tutto) che può essere compiuto, allora tutto è inganno e falsità. Se si è in grado di comprendere questo, allora fondamentalmente non c’è nessuna cosa alla quale legare la

mente (33)”.

Tutti i fenomeni, incluso il Dharma Buddista, sono essenzialmente senza una propria entità di

essere, ossia essi non possiedono alcun marchio di esistenza inerente e sono perciò vuoti e non-

esistenti. Questa vera mancanza di esistenza inerente è allo stesso tempo l’impronta “nirvanica”

stampata su tutti i fenomeni, intendendo che fondamentalmente tutto è nello stato assoluto della

talità (chen-ju). Perciò, non c’è nulla di strano o deviante negli insegnamenti del Niu-t’ou, in quanto essi sono piuttosto diretti verso la dottrina San-lun. Tuttavia le conclusioni pratiche raggiunte da Fa-

jung e dai suoi seguaci sono estreme, se viste dal punto di vista di Tsung-mi e degli altri monaci “ortodossi”. Le conclusioni “estreme”, riguardo alla dottrina della shûnyâta propagate dalla Scuola

Niu-t’ou, si possono chiaramente ritrovare nel Hsin-ming. Poiché tutti i fenomeni sono illusori e senza alcuna base, non è necessario coltivare le virtù né purificare il ‘sé’. Tutto ciò che c’è bisogno di fare, è mantenere una mente non-aderente ai pensieri e libera dall’attaccamento. Quando questo è realizzato i fenomeni illusori cesseranno di esercitare qualunque influenza sull’adepto ed egli godrà di una diretta comunione con la realtà assoluta, penetrando nel Principio Supremo (chih-li). Uno dei concetti -chiave in questo processo verso l’illuminazione è quello di dover essere incuranti delle sensazioni (wang-hsing), che darà luogo poi alla loro naturale cessazione. Poichè ogni nozione

 

dell’impiego di upâya (fang-pien), vale a dire i mezzi abili che servono per l’emancipazione, è assente dalle dottrine di Niu-t’ou, è chiaro che essi tesero forse a trascurare l’aspetto più vitale della dottrina madhyâmika. Questo aspetto è rappresentato dalle due verità (erh-ti), cioè la verità assoluta (chen-ti) e la verità relativa (shih-su ti); la dottrina Niu-t’ou prestò più attenzione verso il livello assoluto a spese del livello relativo. Questa unilaterale enfasi sulla vacuità e sulla cessazione, naturalmente espose la scuola agli attacchi dei monaci buddisti più tradizionalisti, ed ecco perchè Tsung-mi caratterizzò la Scuola Niu-t’ou come una che seguiva una dottrina di “assoluto annientamento e non-dimorante” (min-chueh wu-chi)(34). Più tardi, seguendo Tsung-mi, il maestro Ch’an Huang-po Hsi-yun (circa 850)(35) criticò Fa-jung per non essere stato capace di capire

l’ultima verità, riferendosi evidentemente alla supposta sua unilaterale comprensione della vacuità (36).
Quindi il Hsin-ming è l’unico testo esistente che sia attribuito direttamente a Fa-jung (37). Un altro

testo, il Chüeh-kuan lun(38), che lo studioso giapponese Yana-gida Seizan ritiene essere di Fa-jung,

o almeno di uno dei suoi discepoli prossimi, per sua ammissione comporta una buona somiglianza

con il “Hsin-ming” e potrebbe davvero essere un’opera composta da Fa-jung (39). Tuttavia, anche

se i due testi non sempre usano un fraseggio identico, sembrano esservi pochi dubbi sul fatto che essi siano entrambi il prodotto, se non dello stesso autore, almeno di seguaci dello stesso tipo di

dottrina Ch’an. Accanto al distinto e “assolutistico” madhyâmika, o visione San-lun, una delle più pronunciate identiche caratteristiche dei testi è il chiaro sapore “Taoista” che le permea in tutto e

per tutto. Mettendo a confronto le posizioni dottrinali dei due testi, le uniche associazioni invariabilmente vanno nella direzione del “Tao-te ching” e del “Chuang-tzu”. I precisi concetti di non-azione (wu-wei) e non-mente (wu-hsin) appaiono molte volte in entrambe le opere e gli accenti

non-Buddhisti alla spontaneità (tzu-jan) a spese del precetto vinaya (ssu-fen) è evidente. In effetti, interi passaggi del “Chüeh-kuan lun”, sem-brano proprio essere stati presi dal “Tao-te ching”(40).

Dalla biografia di Fa-jung nel “Ching-te ch’uan-teng lu”, la maggior parte della quale è ripresa da un dialogo tra il Maestro ed un certo Principe Po-ling, noi troviamo lo stesso chiaro San-lun/ madhyâmika insegnato come il “Hsin-ming” e il “Chüeh-kuan lun”(41). Comunque non è possibile asserire se la presentazione “Ching-te ch’uan-teng lu” di Fa-jung stia realmente venendo insegnata da lui o se sia una composizione più tarda (42).

Visto alla luce del “Hsin-ming”, il “Chüeh-kuan lun” ed il dialogo col Principe, nel “Ching-te ch’uan-teng lu”, dovremmo dire che la descrizione di Tsung-mi e la critica alla Scuola Niu-t’ou sull’estremo punto di vista di “shûnyata” è in parte un po’ giustificata. Tuttavia, è anche piuttosto chiaro che Tsung-mi nella sua critica tese a trascurare il fatto che Fa-jung ed i suoi seguaci inclusero anche una vasta serie di dottrine standard del Mahâyâna, nei loro Insegnamenti. Nel “Hsin-ming”, per esempio, si trova un palese uso della dottrina della originazione-dharmadhâtu (fa- chieh hsing-ch’i)(43), e nel Chüeh-kuan lun, si trova similmente l’influenza del Hua-Yen ching (44) e del Wei-mo ching(45).

 

Quanto al problema se il “Hsin-ming” sia davvero di Fa-jung, noi non abbiamo la prova definitiva. Dobbiamo concludere che c’è un numero di importanti punti come stile e contenuto che chiaramente ci permettono di associare il testo con Fa-jung e la Scuola Niu-t’ou. La stretta somiglianza dottrinale col “Chüeh-kuan lun” e l’entrata biografica di Fa-jung nel “Ching-te ch’uan-

teng lu” è stata tenuta d’occhio. Inoltre gli insegnamenti contenuti nel “Hsin-ming” corrispondono in pieno con la caratterizzazione di Tsung-mi della Scuola Niu-t’ou. I principali punti di dubbio riguardo alla genuinità del testo risultano nel fatto che esso è incluso in una raccolta di Ch’an

relativamente tardo, cioè nel “Ching-te ch’uan-teng lu” del 1004; quindi esso sarebbe un altro esempio di pio contributo. In secondo luogo, noi non abbiamo trovato riferimenti al testo nei

primitivi materiali di Ch’an(46). In questa connessione, bisogna notare che la linea di pensiero presentata dall’autore del “Hsin-ming” non è molto vicina a quella di Tao-hsin, supposto maestro di

Fa-jung. Effettivamente, egli è dottrinalmente un po’ lontano dagli insegnamenti di Tao-hsin

presentati nel suo “Ju-tao an-hsin yao fang-pien fa-men”(47), che è un punto in più da sommare all’argomento che Fa-jung non aveva probabilmente mai avuto alcun contatto diretto con Tao-hsin e la sua linea di trasmissione. E’ interessante notare che il “Hsin-hsin ming”(48) attribuito al Patriarca Seng-ts’an (m. 606)(49), terzo nella linea di Bodhidharma, ha molti punti in comune col “Hsin- ming”, sia riguardo ai contenuti che allo stile(50). Similmente, leggendo il “Hsin-ming”, si può

osservare la stretta affinità che le dottrine del testo hanno con quelle di Wu-chu (714-774)(51) della scuola di Pao-t’ang e con alcune parti degli insegnamenti di Shen-hui (670-672)(52) della Scuola di

Ho-tse.
Il “Hsin-ming” così come l’abbiamo oggi, esiste in due versioni. Quella usata qui è quella del

“Ching-te ch’uan-teng lu” e l’altra può essere trovata nella raccolta (t’ung-shu) del “Ch’uan T’ang-

wen”(53). Le due versioni non deviano grandemente ed alcuni dei diversi caratteri nella seconda versione sembrano essere errori di stampa. Sembra come se la versione del “Ch’uan T’ang-wen” sia stata ripresa dalla versione del “Ching-te ch’uan-teng lu”, comunque una trasmissione separata del

testo non può essere esclusa, nel qual caso la prima versione dovrebbe ben essere la più vecchia delle due.

Università di Copenaghen : Riconoscimenti
Desidero esprimere i miei ringraziamenti alle seguenti persone che in vari modi mi aiutarono per questo articolo: Prima il mio grazie va al Sig. Morten Schlutter dell’ Istituto Est-Asiatico,

Università di Copenaghen, per aver letto il manoscritto ed aver offerto molti utili suggerimenti. Poi un grazie va al Sig. Poul Andersen, nostro esperto locale di studi Taoisti, pure dell’Istituto Est-

Asiatico, per la sua critica e per i suggerimenti riguardo alla traduzione. Infine, un grazie a Miss Charlotte Rohde della Reale Biblioteca Danese, per i suoi sforzi accurati nel localizzare il materiale

utile per il mio studio.

(Henrik H. Sorensen)

 

Note

1. T.2076. Compilato dal monaco Tao-yuan (n.d.) della Scuola Fa-yen nel 1004 d.C. . Il lavoro fu pubblicato nel 1011 d.C.

2. Ibid. cap. 30, pp. 456c-467a.

3. Ibid. pp.457b-458a.

4. La biografia in HKSC (T. 2060) cap. 26, pp. 603c-605b, in CDC. cap.3, pp. 51a-53a, ed in CTL. cap 4, pp. 227c-228b. Per una traduzione della biografia di Fa-jung dal CTL Chang Chung-yuan vedi: Gli Insegnamenti originali del Buddismo Ch’an. N.Y., 1969, pp. 3-11, 17-26. Per un moderno ritratto in giapponese di Fa-jung ed il suo insegnamento, vedi: Hiromine Kinami: Gozu-shu Okeru Ichikosatsu. In: IB XXVIII, 1, 1979, pp. 186-87 (I) ed IB XXIX, 1, 1980, pp. 146-47 (II). Lo studio

più comprensibile finora in una lingua Occidentale è di John R. McRae, La Scuola ‘Testa di Bue’

del Buddismo Ch’an Cinese: Dal Primitivo Ch’an all’Età d’Oro. In Studi su Ch’an e Hua-Yen, ed. di Robert M. Gimello & Peter N. Gregory, Honolulu, 1983, pp. 169-252. L’articolo di McRae contiene una utilissima revisione di studi giapponesi della Scuola Niu-t’ou e le sue dottrine. 1979.

5. Una descrizione della montagna e dei suoi templi con foto incluse può essere trovata in

Monumenti Buddisti in Cina (Shina Bukkyo Shiseki Kinenshu) di Daijo Tokiwa e Tadashi Sekino, Vol. 4, Tokio, 1937, pp. 17-19. La montagna fu visitata nel 1920, circa lo stesso periodo dei giapponesi, dall’architetto danese Johannes Pripp-Moller che la descrisse nel suo monumentale lavoro Monasteri Buddisti Cinesi. Copenhagen & London, 1937, pp. 183, 186, 194. Una recente

nota circa la montagna è inclusa in ‘Alla Ricerca dell’Antica Nanking’ di Barry Till. Hong Kong,

1982, pp. 75-76.
6. La biografia in HKSC (T. 2060), cap. 26, pp. 606bc, in cap. di CDC. 2, pp. 41b-42a, ed in CTL (T. 2076), cap. 3, pp. 222b-223a. Per un ritratto più completo di questa figura-chiave del primitivo

Ch’an Cinese vedasi “Gli Insegnamenti del Quarto Patriarca Ch’an Tao-hsin (580-651)” di David W. Chappell, in L’Antico Ch’an in Cina e Tibet, ed. da Lewis Lancaster e Whalen Lai. Berkeley, 1983,

pp. 89-129.
7. La biografia in HKSC cap. 16, pp. 551bc, in CDC. cap 2, pp. 32a-39a, ed in CTL,cap.3, pp. 217a- 220b. Per un moderno studio su Bodhidharma in giapponese vedi Bunyû Matsuda Bodaidaruma Ron. In IB Vol. XXVII, 2, 1978, pp. 595-600, un’edizione con note critiche in giapponese delle dissertazioni attribuite a Bodhidharma può essere trovata nella Serie di Seizan Yanagida

(ed.&transl.): Daruma no Goroku. Zen no Goroku, Vol. 1. Tokio, 1969.
8. Vedasi Chappell pp 103-104, nota 11.
9. La biografia in SKSC (T. 2061), cap.14, pp. 790b-791b. Egli compilò il HKSC nel 664 d.C.
10. HKSC (T. 2060), cap. 26, pp. 603c-605b. In quest’opera la biografia di Fa-jung è inclusa nella

sezione ‘hsi-ch’an’. Una biografia molto più corta evidentemente basata sulla versione di HKSC può essere trovata nel lavoro Hung-tsan fa-hua ch’uan (T. 2067), cap.3, pp. 16c-17a, da Hui-hsiang (n.d.). Questa raccolta è datata 667 d.C., e qui Fa-jung è rappresentato come un maestro del Sutra

del Loto, un’indicazione della sua stretta affinità con la Scuola T’ien-t’ai.

 

11. Veda sopra nota 6. 12. TWT, cap. 64.

13. La biografia di CDC cap. 3, p. 53b e CTL cap. 4, pp. 229bc.
14. La biografia in CTS cap.190, e HTS cap.203. Per un ritratto del coinvolgi-mento Buddista di Li Hue vedi la Tesi dell’autore MA: La Relazione tra Letterati Confuciani e Monaci Buddisti Durante

l’Ultima metà della Dinastia T’ang: Studio dell’Assimilazione e Armonizzazione Tra le Due Maggiori Tradizioni Spirituali in Cina. Università di Copenaghen, 1983, pp. 22-26.
15. Il titolo di questa iscrizione è Hang-chou Chin-shan Ssu To-chueh shih pei-ming composto da Li Chi-fu (758-814), la biografia CTW di Tao-ch’in è in CDC ,cap. 3, p. 53b ed in CTL cap 4, pp. 230ab.

16. CTW, cap. 512.

17. La biografia in CTS cap. 160. Vedi anche nota biografica in CTW cap. 610.

18. In TWT, cap.64.

19. Questo stûpa fu costruito nel 774 d.C. durante il regno di T’ai-tsung (762-779).
20. Una raccolta di biografie del Ch’an Coreano (Soen) compilata nel 952 d.C. dai due monaci

Coreani Chong e Un. Per una discussione di questo importante testo vedere Paul Demieville: La Recueil de la Salle des Patriarches: Tsou-T’ang Tsi TP LVI, 1-3, 1970, pp. 262-286.

21. Vedi nota 1.

22. Vedi CDC, cap. 3, p. 51a, e CTL, cap. 4, p. 227a.

23. Per una discussione dei monaci sotto cui Fa-jung studiò, vedasi Hakuju Ui: Zenshû Shi Kenkyû.

Vol. 2, Tokio 1939-43 (ristamp. 1966), pp. 511-519.

24. Una delle prime tradizioni Buddiste strutturate in Cina, basate sulla filosofia madhyâmika di

Nagârjuna (circa 3°sec.). il Suo status come scuola di Buddismo Cinese non si compose fino alla

dinastia T’ang. Per una discussione del lignaggio nella Scuola San-lun vedi Ryûko Furusaka:

Sanron Gakuha ni Okeru Sosho Mondai. IB XVIII, 2, 1970, pp. 609-10. Per trattati in Inglese del pensiero e storia San-lun vedasi Hsueh-li Cheng: Trattato di Problemi Metafisici di Chi-tsang. JCP 8 (1981),pp. 371-989, ed Aaron K. Koseki: Il Concetto di Pratica nel Pensiero San-lun: Chi-tsang e

“L’Intuito Concomitante delle Due Verità”. PEW 31, 4, 1981, pp. 449-466, e: Il Tardo Madhyamika in Cina: Prospettive Correnti sulla Storia del Pensiero Cinese della Prajnaparamita. JIABS. Vol. 5,2, 1982. L’ultimo articolo è di revisione al monumentale lavoro di Hirai Shun’ei: Chuugoku Hannya

Kenkyû. Tokio, 1976.

25. Una delle importanti denominazioni Buddiste nella Cina Meridionale durante la prima metà del periodo-Sui del T’ang. L’importanza della pratica di meditazione T’ien-t’ai in relazione alla formulazione del primitivo Buddismo Ch’an non è stato ancora completamente investigato, tuttavia ne sono stati toccati vari aspetti nel recente studio giapponese. Vedi Kenju Komatsu: Makashikan

 

no Hoben. IB XXVI, 2, 1978, pp. 826-828. Toshio Kazama: Makashikan to Nanshûzen no Kankei ni Tsuite. IB XXVIII,1, 1979, pp. 51-55. Keisho Sengoku: Nangaku Eshi no Zenkan. IB XXXI, 1, 1982, pp. 256-58. 256-58. Due articoli di Hideto Ono: Tendai Kanjin Jikiho no Kenkyû. IB XXIX,

1 1980,pp. 326-332, e Shiki Tendai no Ten Shiso. IR XXIV 1, 1975, pp. 114-118, Rosan Ikeda: Tendai Chigi no Reiho Taikei. IB XXIX, 1, 1980, pp. 37-41; Kobaku Sakamoto: Tendai Ni Okeru Shizen. IB XXXI 1. 1982, pp. 259-262. Importanti studi in lingue Occidentali sono Leon Hurvitz:

“Chih-i, Introduzione alle idee di un Monaco Buddista Cinese”. MCB Vol. 12, Bruxelles, 1962; Helwig Schmidt-Glintzer: Die Identitat Der Buddhistischen Schulent und Die Kompilation

Buddhistischer Universalgeschichren in China. Wiesbaden, 1982; e Paul Magnin: La Vie et l’Oeuvre de Huisi (515-577). Public. de l’Ecole Francaise d’Extreme-Orient, Vol. CXVI. Parigi,

1979.

26. Vedi Tokiwa e Sekino. 17-19 (anche nota 5).

27. La prima menzione dei presunti incontri tra Fa-jung e Tao-hsin può essere trovata in Kuei-feng Tsung-mi Yuan-chueh ching ta-hsu ch’ao (HTC, Vol.14, p. 279b) del 823 d.C. Le prime iscrizioni

menzionano solamente il lignaggio. Vedi anche il CDC cap. 3, pp. 51ab. L’adito biografico su Fa- jung in CTL menziona che Tao-hsin andò a Niu-t’ou Shan “a metà del periodo Chen-kuan” (627-

649 d.C.); CTL cap.9 p. 227a.

28. CDC, cap. 3, p. 53a.
29. La biografia in HKSC cap. 25, pp. 602ac. Vedi anche la tarda summenzionata stele-iscrizione e la linea di trasmissione come data in CDC cap. 3, p. 53a.

30. Ciò è stato anche notato da John R. McRae nel suo “La Scuola Testa-di-Bue del Buddismo Ch’an Cinese, p. 178.

31. La biografia nella stele-iscrizione “T’ang Ku Kuei-feng hui sh’an-shih ch’uan-fa pei”, di P’ei Hsiu (797-870), CSTP cap.114. Vedi, per una ristampa dell’iscrizione originale “P’ei Hsiu tzu-t’ieh”, publ. da Hsi-ch’uan Jen-min Ch’u-pan she, Ch’eng-tu, 1981. Vedi anche le entrate biografiche in CDC cap. 5, pp.114a-116a e in CTL cap.13, pp.305c-308b. Per uno studio della vita e del pensiero

Ch’an di questo importante maestro vedi Jan Yun-hua: L’Analisi del Buddismo Ch’an di Tsung-mi. TP LVIII, 1972; pp.1-54, per una discussione e traduzione completa di Tsung-mi Ch’an-yuan chu- ch’uan chi tou-hsu (T.2015) vedasi Jeffrey Broughton: Kuei-feng: Dissertazione su “La

Convergenza del Ch’an e degli Insegnamenti di Tsung-mi”. Università di Columbia, 1975.
32. T. 2015. p. 402c, HTC Vol. 14, p. 279b, HTC Vol. 110, pp. 436d-437a.
33. Ch’an-yuan chu-ch’uan chi tu-hsu (T. 2015), p. 402c.
34. Ibid. Questa caratterizzazione apparirà piuttosto equa se paragonata ai con-tenuti del Hsin-

ming.
35. La biografia in CDC cap.16, pp. 309a-312a e CTL cap. 9, pp. 266abc. Per una traduzione del suo yu-lu compilata da P’ei Hsiu, cioè Ch’uan-hsin fa-yao (T.2012) vedasi John Blofeld:

L’Insegnamento Zen di Huang Po. Londra, 1958.
36. La critica di Hsi-yun su Fa-jung si trova in CTL cap. 9. p. 266c.

 

37. Nei cataloghi dei Sutra, compilati da Eun (n.d.) (T.2168AB) ed Enchin (814-889) (T.2169,2170,2171,2172,2173) troviamo i titoli dei seguenti testi che portano il nome di Fa-jung: Chu chin-kang pan-jo ching, in un capitolo a p.1088, Chu chin-kang pan-jo, in due capitoli, pp.1091, Wei-mo ching chi, in un capitolo pp 1091, Hua-Yen ching szu-chi in un capitolo pp.1151. Oltre a questi testi, molti altri portano il nome Niu-t’ou che probabilmente intendono anche Fa-jung.

Se questi commentari fossero davvero scritti da Fa-jung, è ben comprensibile perché poi troviamo

citazioni dal Vimalakîrti Sûtra e dall’Avatamsaka Sûtra nel CKL. Nel Catalogo Descrittivo di Lionel Giles dei Manoscritti Cinesi di Tun-huang nel British Museum, Londra, 1957 p. 129 (S. 2944) troviamo un testo chiamato Jung Ch’an-shih ting-hou yin (Il Canto che Segue il Samâdhi, del

maestro Ch’an Jung), che con un’ulteriore investigazione può anche risultare essere un lavoro di Fa-

jung.
38. Pelliot (siglato P.2732, P. 2885 e P. 2045). Una moderna versione, annotata e tradotta in Giapponese moderno ed Inglese si può trovare nel Chüeh-kuan lun. Ed. Gishin Tokiwa. Kyoto,

1973. Questo libro è basato sulla ricerca di un gruppo di studio sotto la supervisione di Seizan Yanagida all’Istituto di Studi Zen a Kyoto. Nella traduzione inglese, Tokiwa traduce “kuan” nel titolo come “contemplazione”, tuttavia, quest’autore non è d’accordo con la traduzione di “kuan” in

questo parti-colare caso, trovando che “visioni” o “opinioni” come traduzione di “kuan” sono molto

più in concordanza col vero significato del titolo. Per una discussione del significato di kuan vedi anche McRae, pp. 208-9.
39. L’argomento di Yanagida per l’attribuzione del Chüeh-kuan lun (in futuro CKL) a Fa-jung

sembra essere ben documentato e c’è poco da dubitare che il testo sia di sua mano. Vedi Tokiwa, pp. 2-3 e p. 23 nota 7.

40. Vedi Hsin-ming (in futuro HM) pp. 457b riga 2, p. 457c riga 2, p. 457c riga 3, p. 457 riga 12 e p. 458a riga 6, e CKL (vers. Tokiwa) sezione III, p. 89, sezione VI, p. 91, sezione IX, p. 93 e sezione X, pp. 93-94. Paragonare il passaggio di apertura di CKL con quello del Tao-te ching.

L’apparente tocco “Taoista” nelle dottrine di Niu-t’ou non dovrebbe essere interpretato col significato che questa scuola Ch’an fosse una mistura del Taoismo di Lao-Chuang (erroneamente chiamato il Neo-Taoismo) con il Dhyâna Buddista, ma dovrebbe piuttosto essere visto come una

genuina interpretazione del Buddismo Cinese della filosofia mâdhyamika, che enfatizza la pratica realizzazione della vacuità universale in parte espressa attraverso la terminologia di Lao-Chuang. Viste da quest’angolazione, le dottrine di Niu-t’ou costituiscono allora una logica e diretta continuazione del tipo di mâdhyamika Cinese evidente in un lavoro come il Chao-lun (T. 1858) ed altri.

41. CTL, cap. 4, pp.227b-228a.

42. Il CTL come tale è per ammissione piuttosto tardo, tuttavia i contenuti della biografia di Fa- jung ivi inclusi, sono perfettamente d’accordo, in quanto la dottrina combacia con quelli del HM e CKL, e potrebbe sicuramente essere almeno in parte genuino.

 

43. CTL, cap. 30, p. 457c, riga 6. 44. CKL sezione VI, p. 91.
45. Ibid, sezione IV, pp. 89-90.

46. Vedi nota 36.
47. T. 2837, pp. 1286c-1289b. Vedasi anche la moderna versione Giapponese di Seizan Yanagida in Shoki no Zenshi,1. Zen no Goroku 2. Tokio, 1971, pp. 49-326. È stato tradotto in Inglese da David

W. Chappell in ‘Il Primitivo Ch’an in Cina e Tibet’, pp. 107-129.

48. CTL, cap.30, pp. 457ab.
49. La biografia in Pao-lin ch’uan (Zengaku Gyosho,Vol. 5), composta da Seizan Yanagida, ristamp. 1983) cap. 8, pp.148-154, CDC cap. 2, pp. 41ab e CTL cap. 3, pp. 211c – 212b.

50. L’insegnamento sull’irraggiungibilità dei fenomeni è identico nei due lavori, e cosippure è quello della non-dualità. Si deve comunque notare, che il Hsin Hsin-ming ha un’inclinazione più forte verso la dottrina del Tathâgatagarbha (fo-hsing) che non il HM.
51. La biografia nel Li-tai fa-pao chi (T.2075), pp. 185c-196b e CTL, cap. 4, pp, 234b-235a.

52. La biografia in CDC cap. 3, pp. 56b-57a e CTL cap. 5, pp. 245ab. Un trattato biografico in Francese si trova in Jacques Gernet: “Biographie du Maitre Chen-houei de Ho-tso”. Journal

Asiatique, CCXLIX, 1951, pp. 29-60.
53. CTW , cap.908. ________________________________________________________________

Bibliografia Bibliography

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