GENJO KOAN – “IL KOAN REALIZZATO”

di  DOGEN ZENJI
tradotto dall’originale e commentato da Aldo Tollini

Il Genjo koan è un testo importante nella produzione del maestro giapponese Dogen zenji (1200-1253). Fa parte dello Shobogenzo (Capitolo I), l’opera in 95 capitoli che viene considerata la più importante di Dogen zenji e una delle più importanti nell’ambito del Buddhismo giapponese.

La caratteristica del Genjo koan è quella di essere un testo breve, relativamente semplice che però tocca i punti più importanti dell’insegnamento del maestro. Ciò è forse dovuto al fatto che fu scritto per un discepolo laico e quindi doveva essere comprensibile ed esaustivo,cioè alla portata di una persona che non aveva grande dimestichezza con le sottigliezze della dottrina.

Queste caratteristiche resero questo testo molto popolare anche al di fuori della scuola zen Soto che fu appunto fondata da Dogen zenji, ancora oggi largamente diffusa e vitale nel Giappone moderno.

Quando tutti i dharma (1) sono (2) il Buddha-Dharma, allora esistono “illusione/risveglio” (3), la pratica, la nascita, la morte, tutti i Buddha e le persone comuni.

Quando la realtà viene vista come insegnato dalla dottrina del Buddha, allora esistono le cose del mondo del dualismo, esistono l’illusione e il risveglio. In questo caso, infatti, l’approccio è di tipo speculativo e quindi l’analisi si basa su categorizzazioni quali l’illusione del mondo del samsara e per contrapposto il risveglio del nirvana. Tuttavia, questa distinzione è di tipo puramente funzionale e serve a fornire categorie concettuali.

Quando la moltitudine dei fenomeni non sono basati sull’io (4), allora non esiste l’illusione nè il risveglio, non esistono i Buddha nè le persone comuni, non esistono la nascita nè l’estinzione.

Quando, invece, si guarda alla realtà in modo non egoico, cioè non a partire dal proprio io o con una visione che comunque non ponga al centro il proprio io, allora la realtà ci appare molto diversa e i poli dualisti che si erano visti con le categorizzazioni proprie della dottrina buddhista scompaiono. La presenza costante del proprio io nella nostra visione della realtà è l’elemento che distorce la visione: è come se vedessimo tutto attraverso una lente colorata. Quando questa lente viene a cadere, allora la visione è molto più ampia e chiara, e quello che ci era parso schematico e riconducibile a polarità opposte assume una dimensione molto più vasta. La dottrina buddhista pone al centro del proprio insegnamento la concezione di anatta, cioè della inconsistenza di un io individuale. Si deve comprendere che la credenza in un io permanente, consistente e individuabile fa sì che tutto venga ricondotto ad una dimensione individuale ristretta e angusta.

Poiché la Via del Buddha originariamente balza al di là delle opposizioni (5), esiste “nascita/estinzione”, esiste “illusione/risveglio”, ed esiste “persone comuni/Buddha” (6).

Tuttavia, l’insegnamento buddhista (il Dharma), ossia l’esperienza vera del Buddhismo realizzato va al di là delle contraddizioni del dualismo, sia di essere (sia questo, sia quello) che di non-essere (né questo, né quello) poiché sia l’uno che l’altro non sono che una descrizione parziale e sottodimensionata della vera natura della realtà. Allora, secondo la vera esperienza del Buddhismo, la realtà è oltre ogni tipo di dualismo sia in positivo che in negativo e va oltre gli opposti, i quali a una visione più ampia si mostrano essere copresenti e cooperanti. In definitiva, la distinzione è solo questione di punto di vista e non di sostanza oggettiva. Insomma, proprio perché l’insegnamento del Buddhismo va oltre le contraddizioni, esistono non le singole contraddizioni contrapposte, ma aspetti della realtà che contengono questi apparenti opposti in uno stesso fenomeno. La nascita e l’estinzione (morte) non sono irrimediabilmente opposti ma fanno parte di uno stesso fenomeno della realtà, così come l’illusione e il risveglio e le persone comuni e non illuminate da una parte e il Buddha dall’altra.

Tuttavia, pur essendo così come ho detto sopra, i fiori cadono proprio quando per affetto vorremmo trattenerli e le erbacce crescono proprio quando ci danno fastidio.

Tuttavia, sebbene le cose stiano così e comprendiamo il non dualismo della realtà, i fiori cadono proprio quando vorremmo che restassero a farsi ammirare e le erbacce crescono quando non le vorremmo. Cioè, nonostante la comprensione, è naturale che la natura dell’uomo spinga ad amare ciò che piace ed è bello, e a detestare ciò che non piace, è brutto e fastidioso. La natura dell’uomo, pur capace di spingersi alle alte vette della comprensione, mantiene però, aspetti profondamente umani, sensibili alle cose del mondo.

“Pratica/illuminazione” della realtà sono illusione se partono dal nostro io, ma a partire dalla realtà, “pratica/illuminazione” di sé è illuminazione.

La pratica/illuminazione dell’io è illusione, mentre la pratica/illuminazione della realtà è vera illuminazione. La realizzazione della realtà che sgorga dal nostro io è illusione, mentre la realizzazione della realtà che sorga dalla realtà stessa è illuminazione. In questo secondo caso, siamo consci del fatto che “la realtà pratica/illumina se stessa”. Per quanto la nostra pratica sia elevata, essa rimane nel mondo dell’illusione se coinvolge il nostro io, se ha per scopo una dimensione egoica. Solo se ci liberiamo del nostro io e attuiamo una pratica non egoica allora potremo accedere alla dimensione dell’illuminazione. Dogen zenji insiste molto in questo testo, ma anche in altri, sul fatto che finché non abbandoniamo il nostro io non potremo fare una vera pratica che sia al contempo illuminazione. Una pratica contaminata dal nostro io non è vera pratica e quindi non è “pratica/illuminazione”, sarebbe piuttosto una “pratica/illusione”. La vera pratica non è pratica per l’io, ma pratica dell’io, ossia una pratica non per sé (che ha per scopo l’io), ma che si rivolge al sé (che opera sul sé, cioè che fa del sé lo strumento per la comprensione). Dogen zenji conia una nuova espressione, “pratica/illuminazione” che ha lo scopo di indicare un concetto fondamentale del suo pensiero: la pratica, che egli pone al centro della Via del Buddhismo, non è strumento che porta alla illuminazione, non è “mezzo abile” che permette di raggiungere la meta del risveglio. In realtà, la pratica non è cosa diversa dall’illuminazione, anzi la pratica “contiene” di già l’illuminazione, e d’altra parte l’illuminazione contiene la pratica nel senso che l’illuminazione è pratica. La pratica non va intesa attraverso il meccanismo egoistico del “fare allo scopo di ottenere qualcos’altro”. Questo approccio è contaminato dall’egoismo e finché la nostra pratica sarà tale resterà nel regno dell’illusione e produrrà altra illusione. Per Dogen zenji, pratica è di per sé illuminazione e illuminazione è di per sé pratica, i due non sono mai disgiunti.

Fare dell’illusione il grande risveglio è illuminazione, ma, nell’illuminazione perdersi nella grande illusione è cosa da persone non illuminate. Inoltre, vi sono persone che aggiungono illuminazione a illuminazione e persone che stando nell’illusione continuano a restare nell’illusione.

Chi, conscio di essere nel regno dell’illusione, risveglia la bodhicitta (7) e si incammina su quella strada raggiunge l’illuminazione, ma chi si ritiene essere (falsamente) nell’illuminazione non fa altro che perdersi nell’illusione. Ci sono persone che nell’illuminazione creano ulteriore illuminazione e persone che nell’illusione non producono altro che ulteriore illusione.

Quando i Buddha sono davvero dei Buddha, non si rendono conto necessariamente di esserlo. Però, essi sono davvero dei Buddha e continuano a essere Buddha.

Infatti, chi davvero è un Buddha spesso non si rende conto di esserlo. Semplicemento lo è e contuinano ad esserlo. Per essere dei Buddha non è necessario esserne consci. E chi, al contrario, ne è conscio, è sospetto di essere nell’illusione credendo di essere un Buddha.

Quando percepiamo le forme per mezzo dell’intero corpo/mente e quando ascoltiamo i suoni per mezzo dell’intero corpo/mente allora apprendiamo intimamente le cose e non è come se sullo specchio si riflettesse un’ombra (8) oppure come se sull’acqua (di un stagno) si riflettesse la luna. Se apprendiamo un solo lato, l’altro lato rimane all’oscuro.

Quando ci avviciniamo alle cose che ci circondano con tutto il nostro essere, senza parzialità allora comprendiamo la vera essenza delle cose e le penetriamo profondamente. Questo succede sia per la vista che per l’udito. Quando, invece, questo non succede, vediamo solo le “ombre”, o i “riflessi” delle cose ed esse non ci appaiono nella loro vera natura. La nostra visione rimane superficiale. E’ come se invece di vedere le cose nella loro realtà, vedessimo i loro riflessi sullo specchio, oppure è come se invece di vedere la luna vera vedessimo il suo riflesso nell’acqua dello stagno. Perciò in ogni situazione, e soprattutto nella pratica buddhista, dobbiamo impegnare tutto il nostro essere per attingere alla “cosa vera” e non a una sua forma illusoria.

Apprendere il Buddhismo è apprendere se stessi; apprendere se stessi è dimenticare se stessi. Dimenticare se stessi è essere risvegliato alla Realtà. Risvegliarsi alla realtà è lasciar cadere il proprio corpo/mente e il corpo/mente degli altri.

Questa frase è diventata molto famosa ed è sempre molto citata. Essa, infatti, riassume in modo sintetico e al tempo stesso chiaro e semplice l’essenza del Buddhismo di Dogen zenji. La sequenza delle frasi è una serie di definizioni successive strutturate secondo uno schema riassumibile come segue: A = B; B = C; C = D;…. Questa struttura ha un notevole impatto sul lettore perché l’estrema semplicità formale e linguistica ha la capacità di esaltare la profondità del contenuto. Si afferma che lo studio del Buddhismo non riguarda l’apprendimento di una disciplina, di qualcosa che accresca il nostro patrimonio culturale, ma è, invece, un apprendimento che riguarda direttamente noi stessi, è lo studio di noi stessi. Quindi non si tratta di un apprendimento per il nostro io, ma di un apprendimento dell’io. Ciò significa che lo studio e la pratica del Buddhismo ha per scopo di farci comprendere ciò che siamo realmente, cosa spesso diversa da quello che crediamo di essere. La seconda affermazione afferma che la comprensione di noi stessi porta inevitabilmente alla realizzazione dell’insostanzialità dell’io e quindi comporta un distacco da quello che abbiamo sempre considerato come il punto di riferimento di tutta la nostra esistenza: l’io. Allora comprendere se stessi significa non esistere più in funzione del proprio io, ma dimenticando il nostro io agire in libertà e in consonanza con il Sè o la Realtà. Perciò, dimenticare se stessi significa essere risvegliato alla Realtà, ossia vivere e agire in una dimensione più ampia. Questo stato si accompagna a lasciar cadere il proprio corpo/mente e il corpo/mente degli altri. Questa frase è l’equivalente del shinjin datsuraku (9) che Dogen zenji pone come fondamento della pratica/illuminazione, e senza il quale la pratica/illuminazione è contaminata poiché continua a dipendere dal nostro io e ad avere come scopo il nostro io. Solo lasciando andare il nostro io, qui identificato in una componente fisica (corpo) e in una non fisica (mente), e l’io degli altri, ci si può liberare dall’egoismo e dall’illusione e risvegliare alla vera realtà, che allora si presenterà da sé davanti a noi.

Le tracce dell’illuminazione si estinguono, e perpetuiamo per sempre l’estinzione delle tracce dell’illuminazione. Quando gli uomini cercano per la prima volta la Via, sono lontani da essa, ai suoi limiti estremi, ma quando la Via viene trasmessa correttamente, allora si diventa subito un uomo vero.

Dopo aver realizzato l’illuminazione, le tracce del percorso che ha condotto alla meta vengono rimosse e resta solo l’illuminazione per sempre. La strada percorsa perde importanza perché ormai c’è la “cosa vera” e le sue orme non hanno più senso.Quando si cerca la Via, inizialmente si è lontani da essa; la Via sembra irraggiungibile, ma se si è guidati da un buon maestro, la Via appare immediatamente di fronte al praticante.

Quando si è sopra una nave, osservando la riva si ha l’impressione errata che sia la riva a muoversi. Se, però, si volge lo sguardo in basso e si osserva la nave, allora si capisce che è la nave a muoversi. Allo stesso modo, se volessimo conoscere la realtà con il nostro corpo/mente che è instabile, si crederebbe erroneamente che il nostro spirito e la nostra natura è permanente. Ma se tornassimo alla concretezza considerando la realtà quotidiana, si renderebbe chiaro il principio secondo cui la realtà non è basata sul nostro io.

L’immagine del passeggero sulla nave e dell’illusione cui è soggetto richiama l’illusione di chi vuol comprendere usando strumenti limitati e con una scarsa capacità di approfondimento. Così, chi osserva le cose e se stesso per mezzo dell’io che è instabile avrebbe l’impressione erronea della realtà come permanente. E’ come chi osserva da un treno in corsa un altro mezzo in cosa alla stessa velocità. Avrebbe l’impressione di star fermo. Non dobbiamo fidarci delle apparenze, ma dobbiamo andare a fondo nelle cose se vogliamo comprendere la realtà vera delle cose. Una attenta considerazione della quotidianità ci renderebbe chiaro il fatto che la realtà è indipendente da un approccio centrato sull’io.

La legna da ardere diventa cenere, e (una volta bruciata) non torna indietro di nuovo a essere legna. Tuttavia, non si deve pensare che la cenere venga dopo e che la legna da ardere venga prima. Si sappia che la legna risiede nella sua “posizione dharmica” (10), e c’è un prima e c’è un dopo (come momento separati).

La comprensione falsata della realtà ci fa apparire le singole cose e i loro rapporti reciproci falsati. Qui l’esempio è quello della legna da ardere e della cenere che erroneamente vengono considerate due stadi differenti della stessa cosa, ossia con un prima (la legna) e un dopo (la cenere). Tuttavia, secondo Dogen zenji, per quanto tra queste due cose vi sia un rapporto di causa ed effetto, la legna e la cenere sono due cose e due momenti differenti e vanno considerati come separati, ognuno nella sua individualità specifica. Dogen zenji qui usa una parola (e un concetto) tra i più importanti del suo insegnamento: hoi, cioè letteralmente “posizione dharmica”. Secondo questa concezione, ogni fenomeno della realtà, e nel caso dell’esempio, la legna da ardere e la cenere, “risiede nella sua posizione dharmica”, cioè è di per sè completo e perfetto in sé, e in quanto tale è espressione completa del Dharma intero. Ogni singolo fenomeno, anche il più insignificante e piccolo, a ben guardare, è una realtà completa in cui l’immenso Dharma si manifesta. La realtà, è manifestazione del Dharma nella sua globalità, ma anche in ogni singola manifestazione, perciò, i fenomeni sono “posizioni dharmiche”, cioè espressioni del Dharma. Comprendere un singolo fenomeno nella sua interezza, nella sua profondità, ossia in quanto appunto “posizione dharmica” significa comprendere l’intera realtà e tutto intero il Dharma. Questa visione riprende la grandiosa e complessa concezione della scuola buddhista Kegon.

Per quanto esista un prima e un dopo, il prima e il dopo sono separati. La cenere è nella sua “posizione dharmica”, e c’è un dopo e c’è un prima. Così come la legna dopo essere diventata cenere non torna a essere legna, anche l’uomo dopo la sua morte non torna a vivere. Quindi, il fatto che non si possa dire che la vita diventa la morte è un insegnamento stabilito dal Buddhismo.

In questo discorso si riflette la concezione di Dogen zenji del tempo, trattato in modo approfondito nel capitolo Uji. Come nel caso della legna e della cenere, così anche la vita e la morte sono “posizioni dharmiche”, complete e perfette in sè, cui nulla manca. Allora dire che la vita diventa morte è errato come dire che la legna diventa cenere. La vita è vita in sé e la morte è morte in sé. Quindi la vita va vissuta come cosa in sé e non come preludio alla morte, così come la morte va presa di per sé e non come preludio alla nuova vita, ossia alla nuova rinascita.

Perciò, si chiama “non-nascita”. Che la morte non diventa nascita è un insegnamento stabilito dalla dottrina Buddhista. Perciò si dice “non-estinzione”. La nascita è un singolo momento e anche la morte è un singolo momento. E’, per esempio, come l’inverno e la primavera. Non si dice che l’inverno diventa la primavera e che la primavera diventa l’estate.

In questo senso, nascita e morte sono momenti singoli completi in sé e quindi definibili attraverso il loro opposto “non-nascita” e “non-estinzione”. Infatti, se nella vita non c’è la morte, la nascita è una “non-nascita” e se nella morte non c’è la vita è una “non-morte” o “non-estinzione”.

L’uomo che giunge al risveglio è come la luna che risiede (11) nell’acqua. La luna non si bagna e l’acqua non si lacera. (La luna dà) una grande e vasta luce, ma occupa nell’acqua un piccolo spazio. L’intera luna e l’intero cielo stanno nella rugiada sull’erba. Su una sola goccia d’acqua. Il fatto che il risveglio non lacera l’uomo è come la luna che non penetra nell’acqua. Il fatto che l’uomo non ostacoli il risveglio è come la goccia di rugiada che non ostacola la luna del cielo.

L’immagine della luna che si riflette nell’acqua di uno stagno è ricorrente nella letteratura del ch’an cinese e dello zen giapponese. Nell’immagine di Dogen zenji possiamo pensare figuratamente alla luna come il risveglio e all’acqua come all’uomo che accoglie il risveglio in sé. La luna, e il cielo stellato infinito si riflettono in un piccolo stagno tutti interi, o addirittura in una piccolissima goccia di rugiada tutti interi. Nel limitato di ogni singolo individuo si può riflettere intero il Dharma senza limiti senza nessuna forzatura. L’acqua in modo naturale accoglie la luna e il cielo e l’uomo in modo naturale accoglie il Dharma. La luna non si bagna e non lacera l’acqua così come il Dharma non contamina l’uomo e non lo violenta. L’accogliere il Dharma da parte dell’uomo è cosa naturale che avviene senza rotture e senza forzature.

La profondità è nella dimensione dell’altezza. Riguardo alla dimensione temporale, bisogna considerare “la grande acqua e la piccola acqua” e bisogna conoscere la dimensione della luna del cielo. Quando il Dharma non ha ancora riempito il corpo/mente , si pensa che il Dharma sia già in misura sufficiente. Ma se davvero il Dharma riempisse completamente il corpo/mente (12), allora si penserebbe che ne mancherebbe un po’. Per esempio, se ci si imbarcasse su una nave e si guardasse a tutto raggio il mare, esso sembrerebbe rotondo. E non si vedrebbero altre forme.

La prima parte di questo brano è piuttosto criptica e può dare luogo a qualche ambiguità. Si riferisce certamente a due dimensioni, una spaziale (profondità e altezza) e l’altra temporale. Si può interpretare in riferimento all’uomo e al Dharma: la profondità dell’illuminazione è come l’altezza della luna nel cielo che pur essendo altissima si riflette in uno stagno basso. Così nell’uomo che è come lo stagno, l’altissima illuminazione si riflette senza nulla perdere. Inoltre, esiste la “grande acqua” o il grande mare e la” piccola acqua” o lo stagno, ma la dimensione della luna è ininfluente quando si riflette. Essa può riflettersi completamente sia nel grande mare che nel piccolo stagno indifferentemente e le dimensioni dell’acqua sono indipendenti dalla durata temporale dell’illuminazione. Così è nell’uomo. Indipendentemente dalla diversa natura degli uomini, l’illuminazione non muta la sua durata.Quando non si è ancora raggiunta la realizzazione si tende a pensare di avere già il Dharma in modo sufficiente, ma questa è la visione di coloro che non hanno sufficiente esperienza. Infatti, quando il Dharma riempie totalmente l’uomo realizzato, allora costui si rende conto che ancora non basta e che ce ne può stare di più. Il Dharma nell’uomo non ha limiti, come il cielo in una goccia d’acqua, e più ce n’è, più ne può contenere. Per questo a proposito del Dharma non si può parlare di dimensioni. Di nuovo, l’esempio del passeggero sulla nave che ha stavolta una visione falsata della forma del mare.

Tuttavia, il grande mare non è rotondo, e neppure quadrato e vi sono anche molte altre forme caratteristiche del mare che non si finirebbe di enumerarle (13). E’ come un palazzo (visto dai pesci) o come un ornamento di pietre preziose (che brillano) (visto dagli esseri celesti). E’ soltanto che per quanto possono vedere i nostri occhi, (il mare) appare rotondo. Lo stesso accade per tutte le cose.

Così come il mare non ha forme definite, così il Dharma non è catalogabile per forma e dimensione. Gli oggetti ci sembrano avere forme diverse a seconda che siano visti per esempio dal basso come nel caso di un palazzo visto dai pesci o dall’alto come un ornamento di pietre preziose visto dagli esseri celesti. L’apparenza dipende dal punto di vista.

Sia dal punto di vista comune che da quello del Buddhismo ci sono tanti punti di vista, ma (la gente) non può che comprendere ciò che gli permette la capacità di approfondimento del Buddhismo e di comprensione. Al fine di investigare le caratteristiche della realtà, oltre a vedere le cose rotonde e quadrate, bisogna considerare tutte le possibilità di forma di mari e montagne che sono tante e si deve sapere che esiste un mondo che si estende in tutte le direzioni. E non è così solo per il mondo che ci circonda, ma anche per ciò che ci riguarda e per ogni singola goccia (14).

Quindi i punti di vista sono innumerevoli. Ci sono quelli ordinari e quelli della prospettiva buddhista, ma la comprensione dipende da vari come, soprattutto, lo studio e la comprensione del Buddhismo. Sapendo questo, dovremmo sempre considerare le cose da tanti punti di vista e soprattutto investigare a fondo e non fermarsi mai alle apparenze. Ciò vale sia per il macrocosmo sia per il microcosmo.

Quando il pesce nuota nell’acqua, nuotando non c’è limite all’acqua. Quando l’uccello vola nel cielo, volando non c’è limite al cielo. Perciò, i pesci e gli uccelli da sempre non si separano dall’acqua e dal cielo. Quando essi hanno bisogno del grande usano il grande e quando hanno bisogno del piccolo usano il piccolo. In questo modo, raggiungono i limiti e colà non potendo procedere tornino indietro, ma se l’uccello uscisse fuori dal cielo morirebbe subito e se il pesce uscisse fuori dall’acqua morirebbe subito. Si deve sapere che l’acqua è vita e che il cielo è vita. L’uccello è vita e il pesce è vita. La vita è il pesce e la vita è l’uccello.

Per il pesce, non c’è limite al mare in cui nuota, e per l’uccello non c’è limite al cielo in cui vola. Ognuno di noi si muove in una dimensione senza limiti e da essa trae quanto gli è necessario per la vita. Tuttavia, se ci separassimo da quanto ci è naturale, dalla nostra dimensione naturale non potremmo sopravvivere. Ognuno nella sua specificità si muove e vive traendo quanto gli è necessario per la vita in modo naturale. Per questo l’acqua è vita perché sostenta la vita ai pesci, e così è anche per il cielo che permette la vita degli uccelli. Ma a loro volta, anche pesci e uccelli sono vita e la vita stessa è nel pesce e negli uccelli. L’unica realtà per i pesci è il mare infinito e per gli uccelli il cielo infinito. Allo stesso modo, per l’uomo, l’unica realtà dovrebbe essere l’istante presente e l’azione presente che non avendo un prima e un dopo sono infinite.

Però bisogna andare oltre, cioè a pratica/illuminazione. In questo modo c’è la vita. Se ci fossero pesci e uccelli che vogliono vagare per l’acqua e per il cielo solo dopo essere giunti fino ai limiti dell’acqua e del cielo, essi non avrebbero una via (da percorrere) nell’acqua e nel cielo e non avrebbero un luogo (dove risiedere). Avendo un luogo dove risiedere (15), la quotidianità diventa il koan realizzato. E’ così perché questa via da percorrere, questo luogo in cui risiedere, non sono grandi e neppure piccoli, non sono propri e neppure altrui, non sono prima di noi, e neppure qui adesso con noi.

Tuttavia, vi è qualcosa di più che semplicemente vivere traendo la vita da quanto la natura ci dà. E’ avviarsi sulla strada della pratica/illuminazione, cioè di compiere pienamente la potenzialità dell’essere. Questa è la vera dimensione della vita. Tuttavia, la dimensione della pratica/illuminazione è una dimensione naturale per l’uomo e non deve essere il risultato di un allontanamento dalla via naturale e spontanea. Si pensi ai pesci e agli uccelli. Se essi si muovessero nell’acqua e nel cielo solo dopo aver esplorato la loro dimensione fino ai loro limiti estremi non riuscirebbero a trovare una strada da percorrere e non troverebbero un luogo stabile dove risiedere, ma vagherebbero all’infinito. Invece, avendo un luogo dove risiedere, allora il koan è realizzato. Koan per Dogen zenji non è inteso semplicemente come una pratica per giungere all’illuminazione, ma è il dilemma fondamentale della vita, la domanda che nasce dal fatto stesso di esistere. “Realizzare il koan” (genjo koan) , da cui il titolo di questo testo, significa risolvere il grande dilemma esistenziale e giungere alla comprensione e alla realizzazione. Avendo un luogo dove risiedere, il koan è allora risolto ed è compresa l’essenza stessa della nostra esistenza. La nostra quotidianità diventa il koan realizzato perché è proprio l’apparente banalità a diventare la “grande comprensione” e la via che percorriamo, il luogo in cui risiediamo non sono una dimensione definibile nello spazio e nel tempo, ma sono incommensurabili e fuori del tempo. Essi sono dovunque e sono in qualunque tempo, non appartengono a nessuno e non hanno dimensioni definite. Nessuno può tracciare mappe di questi percorsi, ma essi possono essere in qualunque luogo e in qualunque momento.

Perciò, se un uomo fa pratica e giunge all’illuminazione del Buddhismo, quando riceve un dharma lo comprende, quando incontra un evento lo fa suo. Ecco che allora, avendo un luogo dove risiedere e una via da percorrere, sa di non poter conoscere i limiti della conoscenza. E’ così perché questa conoscenza nasce insieme e va di pari passo allo studio e pratica del Buddhismo. Avere un luogo in cui risiedere conduce necessariamente alla conoscenza di sé e non ad apprendere una conoscenza intellettuale. (Tuttavia,) sebbene si realizzi immediatamente l’illuminazione, non necessariamente essa si realizza come cosa interiorizzata (16). Il fatto di esserne cosciente non è detto che necessariamente accada.

La persona realizzata comprende ogni singola cosa in cui si imbatte e fa suo ogni avvenimento che gli accade. Egli è arbitro di se stesso e delle cose che gli accadono. Questa conoscenza nasce con lo studio e la pratica del Buddhismo e con questo studio e questa pratica continua a espandersi, a rinnovarsi continuamente. Come lo studio e la pratica del Buddhismo non hanno mai fine, così anche la sua conoscenza non ha mai fine. Questo studio e questa pratica non sono acquisizioni intellettuali, non aumentano il patrimonio culturale. Sono, invece, conoscenza di se stessi. Come afferma sopra: ” Apprendere il Buddhismo è apprendere se stessi “. Apprendimento e conoscenza di sé, attenzione, non per sé. Conoscere se stessi significa in ultima analisi capire che il nostro io è una costruzione illusoria e fuorviante. Proprio per questo, il risveglio può non essere un fatto cosciente, infatti, lo smantellamento dell’io diluisce l’autocoscienza dell’individuo.

Mentre il maestro Hotetsu del monte Mayoku stava usando un ventaglio, venne un monaco e gli chiese: “La natura del vento non cambia: non c’è luogo dove non giunga. Perché allora tu usi il ventaglio?” Il maestro disse: “Tu sai solo che il vento ha una natura che non cambia. Però non sai la ragione per cui non c’è luogo ove non giunga”. Disse il monaco: “Allora, qual è la ragione per cui non c’è un luogo ove il vento non giunga?” Al che, il maestro semplicemente agitò il ventaglio. Il monaco si inchinò.

Il Genjo koan si chiude con la citazione di un dialogo tra maestro e un monaco. Il senso di questo dialogo è che il monaco chiede al maestro la ragione dell’uso di un ventaglio probabilmente in una giornata afosa d’estate. Poiché la natura del vento è di essere mobile, e di giungere ovunque, perché muoverlo se già da sé il vento si muove? Questa è una domanda ovviamente senza risposta. Il monaco resta ammutolito e allora, per concludere, il maestro agita il ventaglio. Non sapere perché il vento giunge dovunque non impedisce di provare fresco agitandolo. Il senso di questo dialogo è che così come intrinsecamente il vento si muove e produce fresco, allo stesso modo noi siamo intrinsecamente illuminati. Allora, così come sembra inutile muovere il vento, che senso ha praticare se siamo già illuminati? Non è inutile? Questa è una domanda, davvero molto importante che riguarda il senso profondo dell’insegnamento di Dogen zenji. Il rapporto tra pratica e illuminazione è, infatti, cruciale non solo per l’autore di questo testo, ma più in generale per le scuole buddhiste del periodo Kamakura (1185 – 1333). La risposta di Hotetsu è chiara:” Tu sai solo che il vento ha una natura che non cambia. Però non sai la ragione per cui non c’è luogo ove non giunga.” Cioè, tu sai solo che l’essere umano è intrinsecamente illuminato, ma non sai come manifestare questa illuminazione intrinseca.

L’illuminazione autentica del Buddhismo si basa sul percorso di salvazione come trasmesso correttamente (dai maestri e dai patriarchi). (L’affermazione) per cui non cambiando la natura del vento non si debba usare il ventaglio perché si sente ugualmente il vento, significa non conoscere la natura del vento né il fatto di non cambiare. Per il fatto che la natura del vento non cambia, il vento (17) di coloro che praticano il Buddhismo fa realizzare che la grande terra è l’Eldorado e fa trasformare (l’acqua) del grande fiume in crema (18).

La grande terra, la nostra terra della quotidianità diventa la terra dell’Eldorado, il luogo agognato, e l’acqua si trasforma in prelibata crema. Quando, grazie all’insegnamento buddhista, giungiamo al risveglio, quello che ci era apparso banale diventa il Paradiso in terra e quello che avevamo considerato una dimensione di sofferenza si trasforma nel luogo delle delizie. Non perché la natura della terra e dell’acqua muti, ma perché chi ne fa esperienza non è più lo stesso.

Scritto nell’autunno del primo anno dell’era Tenpuku (1233) per il discepolo laico Yokoshu del Kyushu. Inserito nello Shobogenzo nel 1252.

 

NOTE

1 Dharma: le cose, i fenomeni, la realtà

2 Sono: sono viste dal punto vista del, sono definite in base a…

3 “Illusione/risveglio”: Dogen zenji conia una parola nuova composta dai due termini opposti di “illusione” e “risveglio” per indicare che essi non sono entità separate, ma sono parte di una stessa realtà, sono cioè le due facce della stessa medaglia e non possono mai essere separate. Questa concezione dell’illusione/risveglio è fondamentale nel pensiero di Dogen zenji, il quale opera profondamente a livello linguistico per esprimere compiutamente il proprio pensiero che si basa sul superamento della visione dualista della realtà.

4 Ovvero: quando la percezione della realtà non è basata sull’io.

5 Letteralmente: “abbondanza e scarsità”.

6 “Nascita/estinzione” e “persone comuni/Buddha”, così come il già citato “illusione/risveglio” fanno parte della concezione non-dualista di Dogen zenji che crea parole nuove che in una singola unità lessicale inglobano significativamente i due opposti a mostrare anche visivamente come i due concetti siano strettamente legati e interdipendenti l’uno dall’altro.

7 Bodhicitta: la mente dell’illuminazione.

8 Ovvero: una immagine.

9 Shinjin datsuraku: “lasciare andare il proprio corpo/mente.”

10 Ovvero: la legna è tale dall’inizio alla fine, ossia non muta la sua natura.

11 Ovvero: che è riflessa.

12 Ovvero: quando non si ha ancora fatto sufficiente esperienza del Dharma.

13 Ovvero: il grande mare può essere percepito con una infinita serie di forme diverse.

14 Ovvero: per ogni piccola cosa.

15 Le espressioni:”avere un luogo dove risiedere” o “avere una via da percorrere” equivalgono a: raggiungere l’illuminazione.

16 Interiorizzata significa: cosciente.

17 Vento è sinonimo di comportamento in giapponese.

18 Cioè, fa capire che questa nostra quotidianità è in realtà il luogo meraviglioso dell’illuminazione.

Da: http://www.maitreya.it/menurivista/dharma3/genjo.htm

 

Appunti per una introduzione al “Genjokoan” di Eihei Dogen Zenji (Massimo Beggio)

 

(Il testo che segue riprende gli appunti utilizzati per la presentazione del libro di Doghen al Centro Zen di Monza, tra il  mese di Marzo e di Aprile 2006. Il testo, per comodità di esposizione, è stato presentato “a blocchi”, evidenziandone poi volta per volta alcuni passi. Per questo lavoro è stato utilizzato il volume “Divenire l’Essere”, pubblicato dalle Edizione Dehoniane con la traduzione ed i commenti a cura del M° Koho Watanabe, di Jiso Giuseppe Forzani e di Padre Luciano Mazzocchi. )

 

Doghen Zenji scrive il Genjokoan nel 1233, cioè circa sei anni dopo il suo ritorno dalla Cina. Genjokoan (che è il titolo originale del testo di Doghen) è un termine piuttosto complesso. Il Koan (conosciuto in Occidente anche come una sorta di “rompicapo” zen) anticamente era una disposizione governativa, quindi qualcosa come una “legge universale” per tutti i sudditi dell’impero, qualcosa che enuncia una disposizione dall’alto e che, pertanto, enuncia anche una realtà di fatto. (In un certo senso anche il rompicapo zen di cui abbiamo qualche idea non fa altro che enunciare una realtà di fatto). Mentre Gen ha il significato di mostrare, rendere evidente e Jo ha il significato di essere diventato o essere.

Secondo Jiso Forzani, che ha curato per le Edizioni Dehoniane, con il M° Koho Watanabe e con Padre Luciano Mazzocchi, il testo che utilizziamo, una traduzione abbastanza letterale del titolo può rendersi con “La legge universale insondabile dell’essere presente che diviene ciò che è”.

Il titolo nelle edizioni Dehoniane è poi “Divenire l’essere”, accompagnato da un sottotitolo: “La profondità evidente del presente che si fa presente”.

Tutte queste traduzioni del termine Genjokoan sono forse un po’ ermetiche ad una prima lettura, ma prendendo in esame il testo di Doghen ci potranno apparire più chiare. (Concludiamo segnalando che abbiamo trovato, in altra edizione, una traduzione più letterale resa con “Legge universale così come realizzata”).

Doghen, poco tempo prima di morire, assegna a questo suo breve scritto il compito di aprire l’opera che raccoglierà tutto il suo pensiero filosofico/religioso, lo Shobogenzo (La custodia della visione della realtà autentica). In sostanza decide che il primo capitolo di quest’opera (lo Shobogenzo), che contiene l’essenza di tutto il suo insegnamento, debba essere proprio il Genjokoan.

Questa decisione ci porta naturalmente a ritenere che questo scritto abbia  un’importanza fondamentale all’interno di tutta l’opera di Doghen.”In questo testo – commenta Forzani – è  senz’altro contenuto il compendio del suo insegnamento essenziale”.

Il libro si apre con tre importanti affermazioni. Con queste affermazioni  Doghen entra immediatamente nel cuore di quella che potremmo chiamare la sensibilità del buddhismo Zen circa la conoscenza profonda della realtà del nostro esistere.

Le tre affermazioni di apertura sono le seguenti:

“Ecco, in quanto tutte le cose sono contemporaneamente cose autentiche: allora esistono l’illusione e il risveglio, esiste la pratica della Via, esiste il nascere, esiste il morire, esistono le persone della Via, esistono le persone del mondo.

Ecco, in quanto tutte le cose contemporaneamente non sono (definite) in base a me, non esiste lo smarrimento (a causa dell’ illusione), non esiste il risveglio, non esistono le persone della Via, non esistono le persone del mondo, non esiste il nascere, non esiste l’estinguersi.

Ecco, per il fatto che la Via originariamente balza al di là delle contraddizioni, esistono il nascere e l’estinguersi, esistono l’illudersi e il risvegliarsi, esistono le persone del mondo e le persone della Via.”

Il tutto si chiude poi con un finale che, oltre ad essere fortemente suggestivo e di grande effetto poetico, è parte significativa e integrante di quanto è appena stato affermato:

“Tuttavia, pure stando così le cose, i fiori cadono proprio mentre per affetto li vorremmo trattenere, le erbe (le erbacce) crescono proprio mentre noi con disgusto le rifiutiamo.”

La lettura di queste tre battute iniziali riporta con il pensiero ad altri detti dello Zen. A memoria ricordo che qualcosa di simile diceva più o meno in questo modo: “Prima di accostarmi allo Zen pensavo che le montagne fossero montagne e che i mari fossero mari. Dopo aver studiato lo Zen per circa 10 anni mi sono accorto che le montagne non sono davvero montagne e che i mari non sono davvero mari. Dopo circa 20 anni di studio ho capito che le montagne sono davvero montagne e che i mari sono davvero mari”.

Queste ed altre cose del genere che possiamo trovare su alcuni libri che parlano dello Zen, riecheggiano in qualche modo il pensiero di Doghen in queste tre espressioni di apertura del Ghenjokoan.

Queste espressioni iniziali di Doghen rappresentano il primo nodo, direi il nodo fondamentale dal quale partire. Senza troppi giri di parole, con queste tre affermazioni così lapidarie, ci invita subito a confrontarci con la natura profonda della realtà nella quale siamo immersi. E il primo passo che ci propone, per comprendere questa realtà così naturalmente contraddittoria che ci troviamo a vivere, sta proprio nello sciogliere questo primo nodo.

Dobbiamo scioglierlo per poster proseguire. In questo scritto, come abbiamo già detto, c’è tutto il pensiero religioso di Doghen, c’è tutta la sensibilità acquisita nella sua esperienza religiosa dentro il cammino dello Zen.

Jiso Forzani ci aiuta con il suo commento al testo invitandoci ad affrontare e comprendere le tre espressioni iniziali utilizzando come chiave di lettura i tre avverbi che accompagnano (e che caratterizzano in modo inequivocabile) le parole di Doghen.

– Ecco, in quanto tutte le cose sono contemporaneamente cose autentiche……

– Ecco, in quanto tutte le cose contemporaneamente non sono in base a me……

– Ecco, per il fatto che la Via autentica originariamente balza al di là……

Sono tre “indicazioni temporali”, suggerisce Jiso. Cosa significa? Significa che, con la prima espressione, viene detto che tutte le cose presentano  nello stesso tempo, cioè nello stesso momento, un aspetto, un modo d’essere: sono cose autentiche, per cui esiste il nascere, il morire ecc.

Detto questo, nella seconda espressione ci viene però anche detto che, sempre nello stesso tempo, e cioè ancora nello stesso momento, presentano anche un altro aspetto, un altro modo d’essere: non sono definite in base a me per cui non esiste il nascere né il morire ecc.

La terza espressione definisce ulteriormente e a mio avviso rafforza ancora le prime due affermando che la Via autentica, da sempre, è oltre ogni principio di contraddizione, nel senso che si muove (ancora, e sempre contemporaneamente, verrebbe da dire) all’interno di questa duplice condizione (esiste/non esiste). E “…originariamente balza al di là delle contraddizioni…”

Questo “originariamente” significa da sempre e, proprio per via di questo significato, vuol dire anche proprio in questo momento qui, proprio anche adesso. Cioè da sempre, ora e per sempre. In queste tre battute iniziali tutta la realtà della nostra esistenza.

E’ importante sottolineare che l’atteggiamento di Doghen non è, diciamo così, semplicemente “filosofico”. Non è l’atteggiamento di chi intende comunicare “…il proprio pensiero sulla realtà”, piuttosto è quello di “…trovare le espressioni più adatte per comunicare l’esperienza universale della realtà che sconfina oltre i limiti del pensiero umano” (J. Forzani).

L’invito di Doghen, che viene poi interamente espresso in tutto il testo (dirà molte cose nelle poche pagine del Ghenjokoan), è quello di non considerarci come degli spettatori di questa realtà. In questo senso, come giustamente annota Forzani, il suo è un atteggiamento religioso poiché non ci prospetta semplicemente un punto di vista originale ma ci parla della nostra vita e ci propone una Via per affrontare la nostra esistenza (una via di salvezza potremmo dire utilizzando parole più vicine alla nostra sensibilità religiosa).

Non ci sta in qualche modo parlando di una visione un po’ ristretta (un primo punto di vista: nascita e morte, illusione e risveglio ecc. ecc.) che può anche essere pensata diversamente (un altro punto di vista: non esistono nascita e morte ecc.) per poi concludere con un altro punto di vista ancora (un balzo del pensiero che ci porti al di là di non si sa bene che cosa).

Doghen afferma che c’è un modo di essere costitutivo di tutte le cose, un modo di essere che è la loro realtà più profonda, Questo modo è: contemporaneamente…, contemporaneamente…, originariamente.

All’interno di questa realtà profonda noi siamo dentro fino al collo, anzi, siamo esattamente questa realtà e lo siamo nello stesso modo (e nello stesso tempo), quindi anche per noi contemporaneamente…, contemporaneamente…, originariamente. Questa è la Via autentica nella quale siamo immersi ed è una Via che non sta da nessuna parte se non sotto i nostri piedi, nel nostro cammino di ogni giorno.

Come sottolinea anche Jiso Forzani: “La Via autentica non è qualcosa che si manifesta dopo che abbiamo visto le cose in un modo o nell’altro: la Via autentica è qui da sempre, da sempre al di là delle contraddizioni, che pure ne fanno parte. Proprio per questo è universale ed eterna: perché è sempre qui, ovunque io sia.”

Rileggendo queste prime frasi con le quali si apre il Genjokoan non si può fare a meno di ripensare al commento del Dalai Lama (al Sutra del Cuore) a quella famosa espressione che afferma che “La forma è vacuità e la vacuità è forma; la vacuità non è altro che forma e, a sua volta, la forma non è altro che vacuità.”

Scrive il Dalai Lama: “E’ importante evitare di cadere nella tentazione di ritenere la vacuità una realtà assoluta o una verità indipendente. Essa va compresa come l’autentica natura di cose ed eventi…..L’affermazione suggerisce che la vacuità della forma non sia altro che la sua natura ultima. La forma manca di un’esistenza intrinseca o indipendente, quindi la sua vera natura è la vacuità. Ma questa natura, lungi dall’essere indipendente dalla forma, ne costituisce piuttosto una caratteristica. La vacuità è (anche e contemporaneamente, aggiungerei) il modo di essere della forma.

E successivamente aggiunge: “…Tutto ciò fa parte di uno scenario complesso…possiamo anche affermare che la vacuità costituisce la base per l’esistenza della forma. In un certo senso possiamo perfino dire che la vacuità “crei” la forma.”

Ecco, credo che si stia parlando delle stesse cose e cioè che si stia cercando di definire (o meglio di intuire) la natura ultima della realtà.

La nostra prima e più naturale comprensione della realtà si muove all’interno del limite della nostra esperienza umana, nella dimensione del rapporto concreto con “tutte le cose autentiche” (“…fin dove arriva il proprio occhio” dirà Doghen più avanti) ed  è sicuramente molto limitata e parziale.

Un passo successivo può portarci a fare i conti con la cosiddetta “vacuità (ad “affacciarci sul vuoto”). Più che un passo è un autentico passaggio quello che ci può portare ad una visione che possiamo definire più “disincantata”. Scrive Jiso nel suo commento: “Se guardiamo ogni cosa per quello che è davvero, spogliandola di tutte le forme passeggere che la costituiscono, alla ricerca di qualcosa che resti da afferrare o a cui aggrapparci, non ci ritroviamo forse con le mani vuote, a meno di accontentarci di qualche vaga speranza?”.

Per capirci, quale senso potremmo dare al volo della famosa farfalla che va a posarsi indifferentemente sulla vittima e sul suo carnefice? O alla famosa pioggia che cade anch’essa indifferentemente sui giusti e sugli ingiusti? Scrive ancora Forzani: “A seconda dell’atteggiamento con cui guardiamo, a seconda del nostro stato d’animo o del nostro carattere, questo passaggio nel vuoto può apparirci sconvolgente o liberatorio. Ma queste reazioni derivano entrambe ancora una volta da un errore di prospettiva: noi non siamo gli spettatori di questa realtà, noi siamo la realtà.”

La pratica fondamentale del cammino religioso che conosciamo con il nome di  buddismo Zen fissa la sua attenzione esattamente su questa condizione del vuoto. Quello che Jiso chiama “azzeramento” (intendendo proprio, credo, anche la seconda delle tre espressioni iniziali del Genjokoan) “…non è eluso o esorcizzato ma praticato come fondamento stesso della via religiosa.” E’ la pratica dello zazen.

Da qui, da queste due prime considerazioni e dal momento della comprensione profonda di questa realtà, si apre quella Via autentica che “…originariamente balza al di là delle contraddizioni”. Possiamo orientare la nostra vita nel senso di questa Via autentica solo se riusciremo a compiere questo balzo, che è un balzo di corpo e spirito, non  dello spirito soltanto.

Non si tratta quindi semplicemente di procedere con una nuova operazione intellettuale che ci riporti in una prospettiva ancora diversa rispetto alle due precedenti. Anche perché “Balzare al di là delle contraddizioni non vuol dire andare altrove…” (J. Forzani).

La Via autentica non si manifesta né in un altro luogo e neppure in un altro tempo. E’ interamente presente in tutta la sua complessa autenticità esattamente proprio sotto i nostri piedi, ed esattamente proprio in questo momento (qui ed ora si diceva un tempo). Da sempre e per sempre.

Questo andare oltre, questo balzo che ci porta al di là di ogni contraddizione (vera o presunta, non saprei come definirla) è ciò che ci permette di assaporare quel “…presente che si fa presente in tutta la sua evidente profondità.”. E’ proprio all’interno di questa comprensione che possiamo cogliere come l’essere e il divenire condividono il medesimo istante nell’esistenza di ciascuno di noi. E dentro questo medesimo istante convivono con tutta la grande naturalezza che è loro propria.

Di fatto l’invito che Doghen rivolge a ciascuno di noi è di rendere attuale nella propria vita l’esperienza fondante del cammino religioso buddista. Quella stessa esperienza che ha permesso al Buddha storico di affermare che “Tutto, esseri senzienti e cose insensibili, diviene la Via vera in questo medesimo istante”. Dirà, più avanti nel testo: “Inverare le cose mettendo avanti se stesso: questa è l’illusione; partendo dalle cose inverare se stesso: questo è il risveglio…”

Con quella straordinaria semplicità che viene dall’aver fatto esperienza e compreso fino in fondo la realtà dell’esistere, Doghen conclude in un modo geniale (non so trovare un termine più adatto) ed estremamente poetico le tre espressioni con cui ha aperto il suo scritto: “Tuttavia, pure stando così le cose, i fiori cadono proprio mentre per affetto li vorremmo trattenere, le erbe crescono proprio mentre noi con disgusto le rifiutiamo.”

Commenta Jiso: “Balzare al di là delle contraddizioni non vuol dire non chiamare più le cose con il loro nome e fare come se tutto fosse la stessa cosa.”.

Queste espressioni finali di Doghen, oltre che estremamente belle e poetiche sono davvero “geniali” perché riassumono tutto quanto ha detto in precedenza con un tocco da vero maestro.

Tutto il nostro attaccamento alle cose, tutte le nostre preferenze ci accompagnano in continuazione nel cammino della nostra vita. E tutto quanto fa parte dell’unica realtà autentica. All’interno di questa realtà fiori ed erbe non crescono né per il nostro piacere né per il nostro dispiacere ma crescono in quanto fiori e in quanto erbe: “Questa frase indica dunque sia la visione ingannevole per cui ogni cosa tende ad essere valutata a nostra misura, sia la visione autentica per cui ogni cosa è ciò che è, compresa la nostra sensibilità umana. Tutto manifesta la Via autentica.” (J. Forzani)

Successivamente il testo di Doghen procede prendendo in esame altre questioni ed altri argomenti. Abbiamo detto che queste prime battute costituiscono un nodo importante. Vorrei sottolineare, a conferma di quanto ho appena detto, che su queste prime battute si soffermano con particolare meticolosità e con particolare insistenza tutti coloro che si sono adoperati in un commento al Genjokoan.

Le parti che seguono le tre prime battute di apertura sono in qualche modo conseguenti alle affermazioni iniziali. E’ un po’ come se Doghen entrasse nel dettaglio del pensiero religioso che gli appartiene, per andare a “specificare” meglio questo suo pensiero.

“Inverare le cose mettendo avanti se stesso: questo è illusione; partendo dalle cose inverare se stesso: questo è il risveglio. Coloro che fanno dell’illusione un grande risveglio, queste sono le persone della Via; coloro che fanno del risveglio una grande illusione, queste sono le persone del mondo. Per di più vi è la persona che nel risveglio ricava risveglio, vi è la persona che nell’illusione ricava ulteriore illusione. Ogni persona della Via quando è davvero persona della Via non porta con sé la consapevolezza che “io sono persona della Via”. Tuttavia manifesta il modo d’essere originario, procede rendendo testimonianza del modo di essere originario.”

Quando, guardando la forma, la vediamo con tutto il corpo e spirito, quando, ascoltando il suono lo udiamo con tutto il corpo e spirito, allora io e la cosa siamo un incontro profondo. Questo non è come l’accogliere l’ombra da parte dello specchio, non è come la luna e l’acqua. Quando si mette in evidenza un lato, l’altro lato è all’oscuro.

Apprendere la via autentica (di Budda) è apprendere se stesso. Apprendere se stesso è dimenticare se stesso. Dimenticare se stesso è essere inverato da tutte le cose. Essere inverato da tutte le cose è libertà nell’abbandonare corpo e spirito di se stesso e corpo e spirito altrui. E’ risveglio che riposa da ogni traccia di se stesso, è risveglio che perpetua il non lasciare traccia di se stesso.

L’uomo quando inizia a cercare la norma della Via, si ritira molto lontano dalla norma della Via. Quando si è attuata in me la retta trasmissione della Via, allora subito divento il vero me stesso.

L’uomo, quando sale su una nave e salpa, se guardandosi attorno fissa la riva, ha l’illusione che sia la riva a muoversi. Se riporta con attenzione gli occhi sulla nave, sa che è la nave ad avanzare; così quando affermiamo giudizi verso le cose mentre il corpo e spirito è in disordine, ci si illude come se la propria natura fosse permanente. Se attraverso la pratica fatta col cuore si fa ritorno “qui”, allora si fa evidente la verità che le cose non consistono in me.

Pensare e credere che la realtà profonda coincida esattamente con il modo come noi vediamo le cose (inverare le cose mettendo avanti se stesso) è fonte di illusione e di inganno avverte Doghen. Mentre il risveglio, nel senso di una autentica comprensione della realtà profonda, può essere esperienza viva solo per chi ha uno sguardo così ampio da poter comprendere anche se stesso partendo proprio dalle cose (partendo dalle cose inverare se stesso).

La cosa non è però così semplice, sembra dire ancora Doghen nelle affermazioni che seguono. Il modo, che possiamo anche definire “comune”, di interpretare la realtà è sicuramente illusorio, in quanto limitato, ma è solo da qui che noi possiamo partire.

La nostra condizione umana “poggia” proprio su questa grande illusione, su questa rappresentazione limitata che abbiamo della realtà. E’ da questa base di partenza che possiamo muovere i nostri passi e che possiamo entrare nel cammino della Via autentica. Diventiamo persone della Via proprio nel momento in cui riusciamo a fare un balzo oltre le nostre illusioni trasformandole. Però attenzione: entriamo nella Via autentica (e ci restiamo ben saldi) solo se non mettiamo avanti noi stessi (aspettative, bisogni, idee ecc.). La Via autentica non ha bisogno di essere “inverata” (nel senso che non è fatta vivere e resa autentica) dai nostri pensieri, neanche dai nostri pensieri più nobili: finiremmo per fare, ci viene detto, anche del risveglio un altro grande momento di illusione.

In questo senso possiamo anche aggiungere che, nelle cose di religione, abbiamo assistito a drammi (non solo personali ma spesso e volentieri collettivi: scontri e guerre e ogni altro ben di dio), che sono discesi direttamente da questi “risvegli” che hanno generato ogni sorta di illusioni, per dirla con Doghen.

Queste affermazioni di Doghen, e le considerazioni che possiamo fare nel merito, ricordano un detto Zen ormai molto noto anche da noi: “Quando il dito indica la luna, lo stolto guarda il dito”. Ecco, anche questo è un atteggiamento per cui si finisce con il ricavare un’ulteriore illusione proprio da un’ipotesi di risveglio.

Fare del risveglio un’ulteriore fonte di illusione. Commenta il M° Watanabe: “…l’essere umano ristagna nella convinzione che satori, il modo d’essere che è fondamento, sia situato all’interno del proprio modo di pensare e così lo insegue con zelo….Vi è chi si attacca rigidamente al proprio modo di pensare e lo va stratificando sempre più”.

Questo mettere avanti se stessi nel proprio pensiero e nel proprio modo di vedere le cose credendo così di “inverarle” cioè di renderle autentiche ci porta da illusione in (ulteriore) illusione. Addirittura, aggiunge Doghen, è la non consapevolezza (di essere persone della Via) che ci può mantenere ben stabili dentro la Via autentica.

Infatti, ci ricorda Forzani nel suo commento, lo stesso Shakyamuni, nel momento del suo risveglio alla Via non dice “Io sono diventato Budda (ho ottenuto il risveglio)” ma afferma che “…tutto, esseri senzienti e cose insensibili, diviene la Via vera nel medesimo istante”.

In quel preciso momento, sotto il famoso albero dove aveva praticato per molti giorni e molte notti, “avviene” quell’incontro profondo di cui parla Doghen (quando, guardando la forma, la vediamo con tutto il corpo e spirito, quando ascoltando il suono, lo udiamo con tutto il corpo e spirito, allora io e la cosa siamo un incontro profondo…). “Soggetto, azione e oggetto non sono elementi separati: sono un’inscindibile unità. Non c’è spazio per guardarsi guardare, per osservarsi nell’atto di guardare.” (J. Forzani)

Ed è esattamente proprio ancora in questo preciso istante che il presente può farsi presente in tutta la sua evidente profondità.

“Apprendere la via di Budda è apprendere se stesso. Apprendere se stesso è dimenticare se stesso…” Doghen entra sempre più in profondità. Sembra proprio che voglia indicarci con sempre maggior chiarezza il cammino che dobbiamo percorrere, in modo che questo suo insegnamento possa trasformarsi per noi in esperienza reale e concreta. “Il testo di Doghen – scrive Jiso Forzani – procede per cerchi concentrici, come il volo del falco che plana verso terra”.

Le parole che usa ora hanno a che vedere con quella che possiamo chiamare la condizione necessaria attraverso la quale questa trasformazione in esperienza reale di vita può diventare finalmente concretamente.

E’ la pratica, la necessità della pratica. Nella via dello Zen di Doghen è la pratica dello Zazen, che permette di abbandonare corpo e spirito (in giapponese, nel testo, shinjin: corpo/spirito inteso come inscindibile unità) semplicemente sedendo in completa immobilità: “…stando così le cose – dice Doghen in un altro testo – se siedi solamente con tutto te stesso, la Via è intimamente raggiunta”.

“Dimenticare se stesso è essere inverato da tutte le cose…è libertà nell’abbandonare corpo e spirito di se stesso…E’ risveglio che riposa da ogni traccia di se stesso”. Scrive Watanabe: “Mettere in pratica così se stesso è davvero ed unicamente il semplice compiere la pratica, dimenticandosi persino del fatto che ‘io sto praticando’. Dimenticare se stesso è essere fatto vivere dal modo d’essere originale del tutto”.

Infine Doghen conclude questa parte del suo discorso mettendoci ancora una volta in guardia dai pericoli che possiamo incontrare. Bisogna fare molta attenzione, poichè “L’uomo, quando inizia a cercare la norma della Via, si ritira molto lontano dalla norma della Via…”.

Non c’è “un’altra sponda” rispetto a me e alla mia vita. Doghen ci vuole riportare di nuovo al punto di partenza. Non ci sono le cose della vita che mi stanno di fronte,  non c’è una vita autentica diversa e separata da me che vivo.

Devo riportare sempre ”…con attenzione gli occhi sulla nave…”,  nel senso che devo osservare “…dal di dentro il me stesso reale che sta vivendo…” (Watanabe). Solo così posso evitare l’errore e “…tenere lontano ogni suggestione che capovolge”, come recita il Sutra del Cuore.

E finisce questo suo pensiero proprio con questo invito: “Se attraverso la pratica fatta col cuore si fa ritorno ‘qui’, allora si fa evidente la verità che le cose non consistono in me”.

La legna diventa cenere e non torna ad essere legna. Ciononostante non si deve pensare che la cenere sia il dopo e la legna sia il prima. Bisogna conoscere che la legna, proprio in quanto legna, ha un prima e un dopo. Diciamo che ha un prima e un dopo, però il prima e il dopo sono separati. La cenere, proiprio in quanto cenere, ha un dopo e ha un prima. Come la legna dopo che è diventata cenere non diventa di nuovo legna, così anche l’uomo, dopo che è morto, non diventa di nuovo vivo. Per questo è insegnamento della Via del risveglio non dire che la vita diventa morte. Perciò i dice ‘non nascita’. Per questo, il fatto che la morte non diventa vita è principio di verità che scorre evidente. Perciò i dice ‘non estinzione’. E la vita è il posto del suo momento, e la morte è il posto del suo momento: come l’inverno e la primavera. Non è da pensare che l’inverno diventa primavera, non è da dire che la primavera diventa estate.

L’uomo che mette in atto il risveglio è come la luna che alloggia nell’acqua. La luna non si bagna, l’acqua non è lacerata. Anche se è una luce grande e vasta alloggia in poca acqua, persino tutta la luna, persino tutto il cielo alloggia anche nella rugiada dell’erba, alloggia anche in una goccia d’acqua. Come la luna non buca l’acqua, altrettanto non c’è lacerazione nell’uomo del risveglio. Come la goccia di rugiada non riduce la luna e il cielo, così l’uomo non condiziona il risveglio (satori). La misura dell’altezza si evidenzia nella profondità. Far questione di tempo lungo o tempo breve: è come valutare l’ampiezza o la piccolezza del cielo e della luna sondando la molta o poca acqua.

Quando il vero modo d’essere non ha ancora permeato il proprio corpo e spirito, si ritiene che esso già sovrabbondi. Quando invece il vero modo d’essere riempie il proprio corpo e spirito, allora si comprende che non ha fine.

Per esempio, se saliamo su una barca e salpiamo in mare aperto dove non si vedono montagne, guardando intorno vediamo il mare circolare e non ci è possibile vedere altra forma del mare. Eppure questo grande mare non è né rotondo né quadrato: le qualità del restante mare non possono essere raggiunte. E’ come un palazzo, è come un gioiello. Soltanto a seconda di dove arriva il proprio occhio, semplicemente per un tratto lo si vede rotondo. Così è anche per tutte le cose. Sia che uno vive nella polvere del mondo, sia che abbia lasciato la casa per la vita monastica, imbattendosi nelle varie situazioni vede e coglie soltanto fin dove arriva l’occhio aperto del suo cammino. Per percepire il modo d’essere intimo di tutte le cose, bisogna conoscere che oltre agli aspetti che noi vediamo come quadrati e rotondi, i restanti aspetti del mare e del monte sono molti e senza limite di forma; bisogna conoscere che il mondo si espande nelle quattro direzioni. Non è così soltanto intorno a noi, ma anche in ciò che è qui alla nostra portata e in una goccia d’acqua.

Non c’è contraddizione nelle affermazioni di Doghen. Meglio ancora: non c’è contraddizione nella realtà profonda della vita.

Il tempo scorre e non possiamo negare questa modalità d’essere del tempo, cioè il fatto che scorra. Cioè il fatto che, nella nostra esistenza, facciamo  l’esperienza di un tempo passato, di un tempo presente e di un tempo futuro, di un tempo che deve ancora venire.

Con l’esempio della legna che bruciando diventa cenere, esempio che vuole proprio parlarci del senso del tempo, sia lo scorrere del tempo che il senso della trasformazione (che è anche il rapporto di causa/effetto) non viene ad essere negato. (Allo stesso modo, potremmo aggiungere, come nelle tre affermazioni di partenza non veniva negato che “…in quanto tutte le cose sono contemporaneamente cose autentiche…esiste il nascere, esiste il morire ecc. ecc.”).

Ma Doghen ci vuole ricordare ancora che questo fatto, ovvio e innegabile, di per sé non spiega (non “esaurisce”) tutta la realtà. Il tempo che scorre, così come possiamo osservarlo, “…non è l’unico modo di essere del tempo. Il tempo –  commenta Jiso Forzani – non è solo divenire: il tempo è contemporaneamente (anche qui contemporaneamente) essere eterno ora”.

Il momento della legna ed il momento della cenere, nell’esempio di Doghen, sono assolutamente separati perché ogni momento ha una sua realtà nel tempo assoluto ed eterno “Ogni momento ha realtà assoluta, con il proprio passato presente e futuro. La realtà di ogni momento è la realtà di tutto il tempo. (J. Forzani). Anche questa è “la profondità evidente del presente che si fa presente”.

Non è un discorso da poco questo che viene introdotto con l’esempio della legna e della cenere. Ci porta fino a confrontarci con un aspetto fondamentale della nostra esistenza, un aspetto che ci tocca in un modo del tutto particolare: il nostro rapporto con la vita e con la  morte, con la nostra vita e con la nostra morte.

E’ vero che la vita scorre. E’ innegabile che quello che io sono in questo momento è in qualche modo anche il frutto del mio passato, di come l’ho vissuto, e di questo mio presente. E’ altrettanto vero che ho un tempo futuro davanti a me, un tempo ancora tutto da vivere. Ciascuno di noi fa esperienza di questa realtà.

E’ però anche vero che in questo preciso momento esprimo completamente la mia realtà di questo momento, in un modo, direi, del tutto originale. Ogni attimo della nostra vita esprime completamente tutto il tempo, e quindi l’eternità di quell’unico attimo, che comprende passato presente futuro.

Allora non possiamo pensare la nostra vita come un tempo che scorre fino a portarci verso la nostra morte. Perché “…la vita è il posto del suo momento, e la morte è il posto del suo momento”.

L’esempio della legna è un esempio del tutto particolare e particolarmente indovinato. Infatti la legna brucia in quanto legna, non brucia certo per diventare cenere. Il fine (se così possiamo dire) della legna da ardere non è certo quello di diventare un mucchietto di cenere. Non è quello il compito a cui, diciamo così, è chiamata nella sua esistenza come legna da ardere: il suo compito è di bruciare completamente. “Brucia e basta – commenta Jiso Forzani – e proprio bruciando e basta è e diviene ciò che originariamente è” (cioè ancora legna da ardere).

In questo senso e in questa prospettiva vanno ancora lette anche le affermazioni finali di Doghen sulla vita e la morte: “E la vita è il posto del suo momento, e la morte è il posto del suo momento: come l’inverno e la primavera. Non è da pensare che l’inverno diventa primavera, non è da dire che la primavera diventa estate”.

Nuovamente quello che ci viene proposto, all’interno di questo importante discorso sul tempo in tutta la sua realtà, è di andare oltre la contraddizione. Tuttavia, abbiamo detto fin dall’inizio, andare oltre la contraddizione non significa  “…non chiamare più le cose con il loro nome e fare come se tutto fosse la stessa cosa”.

Commenta Jiso Forzani: “La Via si dipana nella storia, tanto quella individuale che quella collettiva: se l’essere ciò che si è (il cristiano direbbe “come Dio mi ha pensato”) è da sempre e per sempre, oltre e prima del tempo, è però nel tempo che si manifesta e si svolge. La pienezza dell’essere è sempre vagliata dalla legge del divenire”.

Doghen prosegue mettendoci in guardia ancora una volta da quel vago sentimento di soddisfazione di avere finalmente capito la vita: “Quando il vero modo di essere non ha ancora permeato il proprio corpo e spirito, si ritiene che esso già sovrabbondi. Quando invece il vero modo d’essere riempie il proprio corspo e spirito, allora si comprende che non ha fine…Sia che uno viva nella polvere del mondo, sia che abbia lasciato la casa per la vita monastica, imbattendosi nella varie situazioni vede e coglie soltanto fin dove arriva l’occhio aperto dal suo cammino”.

“Non ci sta fornendo un sistema per far quadrare il cerchio – scrive Jiso Forzani – ma ci indica un orientamento che noi dobbiamo attivare e sperimentare mettendolo in opera nella nostra vita, nelle circostanze della nostra esperienza, unica e irripetibile”.

Il pesce nuota nell’acqua, e se nuota non c’è limite all’acqua; l’uccello vola nel cielo, e per quanto voli non c’è limite al cielo: Tuttavia né il pesce né l’uccello da mai ancora si sono separati dall’acqua o da cielo: Semplicemente quando serve un uso grande usano in grande: Quando serve un uso piccolo usano in piccolo. Stando così le cose, né succede che uno per uno non impieghino tutto il proprio ambito, né avviene che non vadano in giro per ogni dove; però se l’uccello uscisse fuori dal cielo subito morirebbe, come il pesce se uscisse fuori dall’acqua. Essendoci l’acqua c’è la vita, essendoci il cielo c’è la vita. Essendoci l’uccello c’è la vita, essendoci il pesce c’è la vita. Essendoci la vita c’è l’uccello, essendoci la vita c’è il pesce. Eppure bisogna ancora andare oltre. Così c’è la testimonianza vissuta, così c’è l’adempimento della vita.

Tuttavia se il pesce provasse a nuotare dopo aver perlustrato tutta l’acqua e l’uccello a volare dopo aver perlustrato tutto il cielo, non otterrebbero alcuna strada né nell’acqua né nel cielo; non otterrebbero alcun luogo. Colui che raggiunge questo luogo, colui che fedelmente si conforma  a questa pratica attua “la profondità evidente del presente che si fa presente”. In colui che raggiunge questo cammino, in colui che fedelmente si conforma a questa pratica si attua “la profondità evidente del presente che si fa presente”. Questa via, questo luogo non consistono né nel grande, né nel piccolo; non sono né nel sé, né nell’altro; nemmeno appartengono al prima, nemmeno appartengono all’adesso che accade. Ecco sono.

Così anche l’uomo che testimonia la via originaria (di Budda) di fronte a una cosa attraversa quella cosa, quando incontra una pratica compie quella pratica. Per il fatto che in questo è il luogo, è il percorrere e il raggiungere la Via, non c’è il conoscere il confine del conoscere, ma il conoscere altro non è che vivere e camminare applicando sempre tutto se stesso in armonia con la verità originaria. Non si deve dedurre che dal raggiungere il luogo derivi una conoscenza di sé in termini di acquisizione intellettuale. Quando la Via è espressa con tutto se stesso, attua il presente che si fa presente; tuttavia l’essere profondo non è automaticamente questo “ presente che si fa presente”: il presente che si fa presente è indefinibile.

Myakusan Hotestsu Zenji stava usando il suo ventaglio quando un monaco sopraggiunto gli chiese: “La natura del vento è sempre presente, non ha né luogo fisso né limiti: perché allora il monaco usa il ventaglio?”

Il maestro rispose: “Tu sai soltanto che la natura del vento no n viene mai meno; non sai qual’ è il significato del fatto che non c’è luogo dove non arriva.”

Il monaco replicò: “Ma allora qual’ è il significato del principio che non c’è né luogo né limite?”

Allora il maestro semplicemente agitò il ventaglio. Il monaco si inchinò.

Così è la pratica evidente della verità originaria, così è il sentiero operoso della trasmissione corretta. Presumere di non usare il ventaglio perché il vento è presente ovunque, pensare che il vento agisca anche quando non si usa il ventaglio, vuol dire non conoscere che è dappertutto, non conoscere la natura del vento. Proprio perché la natura del vento è di essere presente dappertutto, il vento della dimora della verità (della dimora di Budda) fa essere presente il presente della grande terra che si fa oro, fa giungere a maturazione la dolce crema del lungo fiume (dell’esistenza).

Scritto il 15 agosto 1233 per il discepolo laico Yokoshu del Kyushu. Stabilito come primo capitolo de “La custodia della visione della realtà autentica” (Shoboghenzo) nel 1252.

“A chiunque – scrive Doghen nel Bendowa (Il cammino religioso – ediz. Marietti) – sin dalla nascita è dato con pienezza il principio della condizione in cui la persona vive il Sé originale genuinamente, però, se non passa attraverso il fare praticamente proprio zazen, quel principio non appare manifestato e se non si evidenzia nello zazen in realtà non lo si ha.”

Il colloquio tra maestro e discepolo sembra voler ribadire proprio lo stesso concetto.

Dobbiamo pensare, prima di tutto, che maestro e discepolo, in questo esempio riportato da Doghen, non sono due realtà così lontane fra di loro ma che, al contrario tra di loro c’è una comunicazione profonda. Il monaco pone al suo maestro la domanda “giusta”, a sua volta il maestro conosce con esattezza il senso ultimo della domanda. Perché conosce il percorso del discepolo, conosce il suo cammino. E perché la domanda è anche una domanda fondamentale.

E’ la stessa domanda che ha portato Doghen in Cina, alla ricerca di una risposta finalmente vera: se lo spirito autentico è comunque sempre presente nella realtà del nostro esistere, quale senso può avere un cammino religioso? Perché mai dovrebbe essere necessario?

La risposta, dopo anni di ricerca, di incontri con maestri e con “cuochi zen” e quant’altro è poi questa: se questo principio non appare manifestato è come non averlo!

Nel dialogo tra maestro e discepolo la cosa è ancora questa. Lo spirito, nell’esempio del vento, soffia dove vuole e “…la Via non è accresciuta né diminuita dal fatto che io la percorra.” (Forzani)

Ma la Via può essere realizzata o non realizzata e se non si realizza nella propria vita (dalla quale non è divisa) è come se non ci fosse.

In questo quadretto il discepolo, proprio in quanto discepolo, pone l’eterna domanda, mentre “…il maestro – scrive Forzani – proprio come maestro, indica la direzione senza parole, perché quella domanda non vuole una risposta a parole.”

E quindi usa il ventaglio per farsi vento, per “realizzare” il vento. Allo stesso modo, senza parole e con il senso di una comprensione e di una accettazione profonda del tutto, il monaco si inchina.

 

 

Da: http://www.muhenzen.it/zen/documenti/genjokoan.htm

 

 

Il Genjo koan

è un testo importante nella produzione del maestro giapponese Dogen Zenji (1200-1253). Fa parte dello Shobogenzo (Capitolo I), l’opera in 95 capitoli che viene considerata la più importante di Dogen zenji e una delle più importanti nell’ambito del Buddhismo giapponese.
La caratteristica del Genjo koan è quella di essere un testo breve, relativamente semplice che però tocca i punti più importanti dell’insegnamento del maestro. Ciò è forse dovuto al fatto che fu scritto per un discepolo laico e quindi doveva essere comprensibile ed esaustivo,cioè alla portata di una persona che non aveva grande dimestichezza con le sottigliezze della dottrina.
Queste caratteristiche resero questo testo molto popolare anche al di fuori della scuola zen Soto che fu appunto fondata da Dogen zenji, ancora oggi largamente diffusa e vitale nel Giappone moderno.

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  1. Siccome tutte le cose sono la Via illuminata, c’è l’illusione e la realizzazione, c’è la pratica e nascita e morte. Ci sono i buddha e gli esseri comuni.
  2. Siccome le innumerevoli cose sono senza un io permanente, non c’è l’illusione, non c’è la realizzazione, non ci sono buddha né esseri comuni, non c’è nascita e morte.
  3. La via del Buddha balza al di là dei molti e dell’uno, così c’è nascita e morte, illusione e realizzazione, ci sono esseri comuni e buddha.
  4. Eppure, anche se amiamo i fiori, essi cadono, anche se odiamo le erbacce, esse si diffondono.
  5. Portare te stesso in primo piano e poi sperimentare le cose, è illusione. Quando le innumerevoli cose si presentano sperimentando sè stesse, questo è risveglio.
  6. Quelli che ottengono una grande realizzazione dall’illusione sono dei buddha, quelli che ottengono una grande illusione nella realizzazione, sono esseri comuni. Inoltre ci sono quelli che continuano a realizzare oltre la realizzazione e quelli che si illudono maggiormente attraverso l’illusione.
  7. Quando i buddha sono veri buddha non necessariamente si accorgono che sono dei buddha. Nonostante ciò, essi sono dei buddha in atto, essi continuano a rendere presente il Buddha.
  8. Quando vedi le forme o senti i suoni impegnando a fondo il corpo e la mente, afferri le cose direttamente. A differenza delle cose e del loro riflesso nello specchio, a differenza della luna e del suo riflesso nell’acqua, quando una parte è illuminata, l’altra parte rimane oscura.
  9. Studiare la Via vuol dire studiare te stesso. Studiare te stesso vuol dire dimenticare te stesso. Dimenticare te stesso vuol dire essere autenticato dalle infinite cose. Se sei autenticato dalle infinite cose, la tua mente e il tuo corpo così come la mente e il corpo degli altri, sono lasciati cadere. Nessuna traccia di realizzazione rimane e questa non traccia continua senza fine.
  10. Quando al principio cerchi il dharma, ti immagini che sei ben lontano dai suoi dintorni. Ma il dharma è stato già trasmesso correttamente: sei immediatamente il tuo Sè originario. Quando sei in una barca e guardi la riva, puoi avere l’impressione che la riva si stia muovendo. Ma quando porti i tuoi occhi solo sulla barca, puoi vedere che la barca si sta muovendo. Analogamente, se esamini le innumerevoli cose con corpo e mente confusi, puoi pensare che la tua mente e natura siano permanenti. Quando pratichi intimamente e ritorni a dove sei, sarà chiaro che assolutamente niente ha un sè immutabile.
  11. La legna diventa cenere e non ridiventa più legna. Tuttavia non pensare che la cenere è il futuro e la legna è il passato. Devi capire che la natura della legna dimora nell’espressione della legna, la quale include passato e futuro ed è indipendente da passato e futuro. La natura della cenere dimora nell’espressione della cenere, che include in modo esauriente passato e futuro. Così come la legna non ridiventa legna quando è diventata cenere, tu non ritorni alla nascita dopo la morte.
  12. Stando così le cose, è un modo stabilito nella Via Illuminata negare che la nascita si trasformi in morte. Di conseguenza la nascita è intesa come non-nascita. E’ un insegnamento incrollabile nei discorsi del Buddha il fatto che la morte non si trasformi in nascita. Di conseguenza la morte è intesa come non-morte.
  13. La nascita è un’espressione completa in questo momento. La morte è un’espressione completa in questo momento. Sono come l’inverno e la primavera. Non chiami inverno l’inizio della primavera, né chiami estate la fine della primavera.
  14. L’illuminazione è come la luna riflessa nell’acqua. La luna non si bagna, l’acqua non si spezza. Anche se la sua luce è vasta e grande, la luna si riflette anche in una piccola pozzanghera. L’intera luna, l’intero cielo si riflettono nelle gocce di rugiada nell’erba, e anche in una sola goccia d’acqua.
  15. L’illuminazione non ti divide, così come la luna non spezza l’acqua. Non puoi intralciare l’illuminazione, così come la goccia d’acqua non intralcia la luce della luna nel cielo.
  16. La profondità della goccia è l’altezza della luna. Ogni riflesso, per quanto breve o lungo di durata, manifesta la vastità della goccia di rugiada e realizza la mancanza di confine della luna nel cielo.
  17. Quando il dharma non riempie il tuo intero corpo e mente, pensi che ti è sufficiente. Quando il dharma riempie il tuo corpo e mente, capisci che ti manca qualcosa.
  18. Per esempio, quando sei su una nave in mezzo all’oceano e la terra non è in vista, guardando nelle quattro direzioni l’oceano sembra circolare e in nessun altro modo sembra. Ma l’oceano non è rotondo né quadrato: i suoi aspetti sono di infinita varietà. E’ come un palazzo. E’ come un gioiello. Sembra circolare per quanto ne puoi vedere in quell’occasione. Tutte le cose sono così.
  19. Anche se ci sono molti aspetti nel mondo polveroso e nel mondo non condizionato, tu vedi e capisci solo ciò che il tuo occhio della pratica può raggiungere. Per poter apprendere la natura delle innumerevoli cose, devi sapere che anche se possono sembrare rotonde o quadrate, gli altri aspetti degli oceani e delle montagne sono di varietà infinita: interi mondi sono là. E’ così non soltanto intorno a te ma anche proprio sotto i tuoi piedi o in una goccia d’acqua.
  20. Un pesce nuota nell’oceano e per quanto lontano possa nuotare, non c’è un confine all’acqua. Un uccello vola nel cielo e per quanto lontano possa volare, non c’è un confine dell’aria. Tuttavia il pesce e l’uccello non hanno mai lasciato il proprio elemento. Quando la loro attività è grande, il loro campo è grande. Quando la loro necessità è piccola, il loro campo è piccolo. In questo modo ognuno di loro copre l’intera dimensione e ognuno di loro sperimenta totalmente il proprio reame. Se l’uccello abbandona l’aria, muore all’istante. Se il pesce abbandona l’acqua, muore all’istante.
  21. Devi sapere che l’acqua è vita e che l’aria è vita . L’uccello è vita e il pesce è vita. La vita deve essere uccello e la vita deve essere pesce.
  22. E’ possibile illustrare questo anche con altre analogie. La pratica, l’illuminazione, la gente sono così.
  23. Ora, se un uccello o un pesce provano a toccare il confine del proprio elemento prima di entrarci, questo uccello o questo pesce non troveranno la propria via o il proprio luogo. Quando trovi il tuo luogo là dove sei, la pratica si stabilisce, mettendo in atto l’essenza. Quando trovi la tua Via, in questo momento la pratica si stabilisce, mettendo in atto l’essenza, perchè il luogo, la Via, non è né grande né piccola, né tua né di altri. Il luogo, la Via, non continua dal passato e nemmeno sorge adesso.
  24. Di conseguenza, nella pratica-illuminazione della via dei buddha, incontrare una cosa vuol dire conoscerla a fondo: praticare vuol dire praticare completamente. Qui è il luogo, qui si stende la Via.
    Il confine della realizzazione non è distinto, perchè la realizzazione avviene contemporaneamente al padroneggiare la Via illuminata.
  25. Non pensare che ciò che realizzi diventi tua conoscenza e possa essere afferrato dalla tua coscienza.
    Anche se istantaneamente messo in atto, l’inconcepibile può non essere manifesto. Il suo manifestarsi è al di là della tua conoscenza. Il maestro zen Baoche del Monte Mayu si faceva vento con il ventaglio.
    Un monaco si avvicinò e disse: “Maestro, la natura del vento è permanente e non c’è luogo che non possa raggiungere. Perchè allora usi il ventaglio?”.
  26. “Anche se capisci che la natura del vento è permanente – replicò Baoche – tu non capisci il significato del suo raggiungere ogni luogo”. “Qual’è il significato del suo raggiungere ogni luogo?”, chiese di nuovo il monaco. Il maestro continuò semplicemente a farsi vento con il ventaglio. Il monaco si inchinò profondamente.
  27. Mettere in atto la Via illuminata, la traccia vitale della sua corretta trasmissione, è così. Se dici che non hai bisogno di usare il ventaglio perchè la natura del vento è permanente e puoi avere il vento senza agitare il ventaglio, non capirai né la permanenza né la natura del vento. La natura del vento è permanente: proprio per questo il vento della dimora del Buddha svela l’oro della terra e rende fragrante la crema del lungo fiume.

Scritto nell’autunno del primo anno dell’era Tenpuku (1233) per il discepolo laico Yokoshu del Kyushu. Inserito nello Shobogenzo nel 1252

 

Da  http://www.ilsapere.org/il-genjo-koan/

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